X
تبلیغات
کار کلاسی درس جامعه شناسی دین
مباحث جامعه شناسی دین

رنسانس را کاملا:در آغاز قرن 14 میلادی عصر میانی یا قرون وسطی که از زمان سقوط روم حدود هزار سال طول کشیده بود رو به پایان بود و رنسانس یکی از بزرگترین جنبشهای فرهنگی تاریخی به تدریج جایگزین می شد.

به طور کلی منشا  و ریشه رنسانس از کشور ایتالیا بودو قریب به سه قرن به طول انجامید تا در سراسر اروپا انتشار یافت.

دوران رنسانس که بعد از قرون وسطی و دوران باستان بوده است لازم است چکیده ای مختصر از دوران ماقبل رنسانس را تشریح شود.

دوران باستان : دوران طلوع دانش در یونان قدیم بوده است و از زمانی افلاطون و ارسطو و سقراط در آن دوران خدمات ارزنده ای به جامعه ی بشریت انجام دادند و شکوفایی علم و دانش را می توان در دوران باستان در یونان قدیم جست و بعد از دوران باستان ، دوران قرون وسطا بود که ادیان پا گرفتند و در قرن پنجم میلادی اسلام در خاورمیانه شکل گرفت و در این دوران شکوفایی این بود که حتی در ادیان مسیحیت چنان بر طبل دینداری کوبیده شد که هیچ کس حق انتشار علم را نداشت و با او به مقابله می پرداختند ؛از جکله قضایای مربوط به گالیله....

ولی بعد از اینکه در قرون وسطا مسائل علمی دست به دست هم داد دوران رنسانس به وجود آمد.....

از جمله مهمترین مسئله میتوان "انسان گرایی" را نام برد.

لازم بذکر است قبل از اینکه به رنسانس بپردازیم دو نظر مختلف را می توان در نظربگیریم.

1- نظر افرادی که قرون وسطا را عامل پیدایش رنسانس دانسته اند از جمله معتقدند در قرون وسطا قطب نما در قرن 12 در چین و پیدایش اختراعات دیگر موجب رنسانس شد.

2- نظر دوم بر این است که رنسانس دوره ای جدا از قرون وسطا است و دوران نو زایی است که ریشه ی آن در یونان باستان بوده است یعنی اصل و منشا رنسانس ،یونان باستان دوران ارسطو و ... بوده است.

انسان گرایی در اروپا در قرن 15 یکی از مهمترین دورانها از لحاظ کنکاشهای تاریخی بود.در سراسر اروپا و خاورمیانه محققین قفسه های غبار گرفته ی صومعه ها و ساختمان های عمومی قدیمی را جسنجو کردند و گنج هایی در آن یافتند که این گنجها طلا و نفره نبودند بلکه دست نوشته های یونانی و رومی بودند . در نتیجه نوشته های باقیمانده از نویسندگان کلاسیک از جمله افلاطون  و سیسرو ، سوفوکل و پتروتارک به دوران رنسانس رسید...

طرفداران انسانگرایی به جای پرداختن به موضوعات الهی و روحانی به انسان بیشترین توجه را نمودند.

در آن زمان ضمن احیای علاقه به نوشته های کلاسیک، به ارزش فردی نیز توجه شد.این گرایش انسان گرایی نام گرفت زیرا طرفداران آن به جای موضوعات الهی بیش از هر چیز مسائل انسانی را در نظر گرفتند.

اگرچه انسان گرایی به نوع بشر تاکید و تمرکز داشت  ، پیروان این مکتب خدا را انکار نمی کردند و بین انسان گرایی و مسیحیت تفاوتی نمی دیدند، در واقع بسیاری از پیشگامان انسان گرایی از نظر انسان گرایان ، خداوند امر مسلمی بوده  و آنها به بررسی انسان و ظرفیت ها ، اعمال و دستاوردهای او می پرداختند.

انسان گرایی نیز مثل خود رنسانس از ایتالیا ظهور کرد.

عمده ترین علاقه و اشتیاق به مطالعات کلاسیک برانگیخت اشتیاقی که در قرن 14  و 15 در ایتالیا جریان داشت.

1- عامل وجود بقایای امپراطوری روم که سبب شد دانش پژوهان ایتالیایی که منبع جذاب باستانی دسترس داشتند مجذوب و مفتون دوران گذشته شوند.

2- ورود آوارگان امپراطوری در هم شکسته ی بیزانس بود که باعث ایجاد علاقه ی روز افزون به مطالعه ی آثار کلاسیک یونان گردید.اضافه می گردد در جنگ بین ترکان عثمانی و بیزانس که منجر به شکست بیزانس شد و توسط ترکان عثمانی فتح شد.بسیاری از دانشمندان با کتابها و نوشته ی خویش وارد روم (ایتالیا ) شدند و اینان همان دستاوردهای بزرگ ایتالیا است که از دانش آنها استفاده ی کامل بردند و نوشته ها و نسخ های پیشین که همراه آنان بودند آنان را ترجمه نموده و در اختیار دانشگاهیان قرار دادند.

 

(فن آوری جدید)

 

مهمترین عامل که در گسترش انسان گرایی کمک کرد صنعت چاپ بود ، این صنعت چاپ که در سال 1450 در آلمان اختراع شد که بسیاری از مورخان آنها را یونان گوسنبرگ نسبت می دهند.

اگرچه فن آوری چاپ قبلا توسط چینیها اختراع شد ، ولی چاپ آنان با کیفیت خوبی نبود .ضمنا روش چینی ها که در آن از حروف کند کاری شده روی چوب استفاده می شد، کیفیت خوبی نداشت.

در اواخر قرن 15 اختراع حروف کوچکتر سبب شد تا کتابهای کوچکتر و ارزانتر منتشر شدند. ناگهان کتابهایی که بعضی از آنها در قطع جیبی چاپ شده بود و مردم می توانستند آنها را همه جا به همراه ببرند  و این خود به سرعت باعث افزایش باسوادی و ریشه کنی  بیسوادی در اروپا بود که در پیشرفت اروپا تاثیر بسزایی داشت. 

 

   ( گسترش آموزش و پرورش)

 

نیاز هب برخورداری از توانایی  خواندن و نوشتن سبب افزایش مدارس شد. مدارس ابتدایی در سراسر اروپا تاسیس شدند و دختران و پسران در آن تحصیل کردند . در این مدارس ، خواندن ، نوشتن ، حساب ، تاریخ ، جغرافی و تعلیمات دینی تدریس می شد . البته لازم به ذکر است برای تحصیلات تکمیلی ، پسران می توانند زبان لاتین و  فلسفه  و حقوق را در مدارس متوسطه و دانشگاهها بگذرانند.

البته خواندن قبلا بعلت عدم چاپ و کمبودمدارس و ...... اشراف و بازرگانان می توا نستند تحصیل نمایند لیکن بعد ا ز صنعت چاپ چون چاپ بیشتر شد دیگر سواد خواندن برای همه میسر شد .

   پدر انسان گرایی

از میان تعداد رو به تزاید دانش آموزان و فارغ التحصیلان دانشمندانی بیرون آمدند که مکتب انسان گرایی را پدید آوردند اولین انسان گرا را می توان فرا نچسکو پترارکای ایتا لیایی که به پترارک شهرت داست می توان نام برد پترارک در سال 1304 میلادی متولد شد در میان افراد توانگر میانی داشت و به همین دلیل توانست در طول زند گیش در مورد روزگار باستان تحقیق کند وبنویسد .

کرین برین تون مورخ بزرگ قبل از مرگ پترارک در سال 1374می نویسد که او کتابخانه شخصی بسیار عالی ای گرد آورد  و در یکی از کلیساهای ایتالیا بعضی نامه ها خاک گرفته و فراموش شده ی سسیرو را یافت که پرتوهای نو به خط مش سیاسی رومی ها تابانده بود.پترارک دوران گذشته را چنان تحسین می کرد که نامه های محبت آمیزی خطاب به سیسرو  و سایر بزرگان روزگار  باستان نگاشت و اشعاری را به لاتین به سبک آنه ئید نوشت........اگر چه او هیچ گاه زبان یونانی ، به حدی که بتواند آن را بخواند ، نیاموخت اما می توانست با احترام به دست نوشتهای هومر و افلاطون نگاه کند.

لازم به ذکر است که در سال 1341 مجلس سنای روم به منظور قدر شناسی از کارهای ادیبانه ی پترارک به او لقب شاعر دربار را مفتخر کرد.

مهمترین عوامل گسترش انسان گرایی که این نظر خود عامل گسترش علم و صنعت شد ، افراد متموّ ل از گسترش انسان گرایی در ایتالیا  و سپس در سراسر اروپا حمایت کردند. باری مثال در شمال ایتالیا ، در دولت ـــ شهر میلان ، خانواده ی حاکم  و سیکونتی  و اسفورزا ، از انسان گرایان پر شور بودند که از آموزگاران ، هنرمندان ، فیلسوفان بسیاری حمایت می کردند.و سیکونتی ها مدتی حامی پترارک و اسفورزارها  از کنستانتین لاسکاریس  که اولین کتاب یونانی را در ایتا لیا ی دوران رنسانس منتشر کرد ، حمایت می کردند.

یکی  دیگر از خانواده ها ی ثروتمند که به انسان گرایی کمک کرد مدسی ها بودند . بعبارتی دیگر غیورترین حامیان انسان گرایی را مدیسی ها می توان نام برد.مدیسی ها از خانوده ی ثروتمندی بودند که در بانکداری ، بازرگانی موفق بودند.

از خانواده ی مدسی ها می توان کوزیمودِ مدسی را نام برد  که در سال 1433 تا زمان مرگش بر فلورانس حکومت می کرد ، اولین کتابخانه را در ایتالیا تاسیس کرد ، از هنرمندان  و نویسندگان بسیاری حمایت می کرد و مشوق فرا گیری زبان یونانی بود . کوزیمو د ِمدسی در سال 1439 آکادمی افلاطون را تاسیس کرد  ، جایی که در آن آثار کلاسیک تدریس می شد ، در دوران لورنزو ، این آکادمی یکی از مهمترین مراکز دانش ایتالیا شد ونقش مهمی در تکامل اندیشه هنر و دانش دوران دنسانس داشتند.

انسان گرایان دوران رنسانس آثار افلاطون را (فیلسوف یونانی) تحسین می کردند ، زیرا اندیشه های او با حکومت مسیحی تضادی نداشت.

آکادمی افلاطونی در فلورانس شاهد مضاعف شدن تفکرات افلاطون ، همراهی فلسفه ی کلاسیک با مسیحی بود . این آکادمی اولین جایی نبود که در آن به این همراهی توجه می شد . یک قرن قبل از پترارک با توام کردن تعالیم سنت آگوستین  و فلسفه ی سیسرو ، درصد ایجاد شاخه ای قوی از مسیحیت به وجود آمد .

 از انسان گرایی مشهور آکادمی افلاطون می توان ماسیسلو فیچینو (1499-1433) را نام بردکه رئیس وقت اکادمی اثارافلاطون را به زبان لاتین ترجمه کرد واین ترجمه سبب شد تا این فیلسوف یونانی در دوره رنسانس در سراسر اروپا وجهه عمومی بیابد .

از دیگر انسان گرایان می توان پیکو در سال 1486 در کتاب خطابه ای در باب شان انسان علیه این اتهام از خود دفاع کرد که ساموئل درسدن مورخ آن را مانیفست انسان گرایی نامید در این خطابه پیکو با جمله من در کتابهای عربی خوانده ام که در دنیا هیچ چیز قابل تحسین تر از انسان وجود ندارد از محور انسانی مکتب انسان گرایی دفاع کرده است .

انسان گرایی مسیحی

اراسموس در تمام نوشته هایش از اصول اساسی انسان گرایی دفاع کرده است او به ارزش و بلند مرتبگی انسان اعتقاد داشت او حس می کرد که ارزشهای باستانی با مسیحیت اروپا هماهنگی دارد ونحوه زندگی بعضی از شخصیت ها ی کهن از جمله سقراط و افلاطون و سیسرو را نمو نه هایی برای رفتار اخلاقی و درستی می دانست .

نیاز به اصلاحات در کلیسا

اراسموس و سایر منتقدان کلیسای کاتو لیک معتقد بودند که آیین بسیار سطحی شده مذهبی نیازهای معنوی اعضا. ی کلیسا را بر آورده نمی کند . آنها می گفتند کشیشان بی سواد و تربیت نشده تقریبا همیشه برای خدمت کردن به جماعتی و مردم بی کفایت بو ده اند کار گزاران بلند  مرتبه کلیسا از جمله اسقف ها و خود پاپ را متهم کردند که بیش از مسائل کلیسا به سیاست های غیر قانونی توجه دارند .

پاپها آن دوره معمولا بیش از ان که نقش رهبر مذهبی داشته باشند مثل حاکمان غیر دینی عمل می کرده اند برای مثال الکساندر ششم که از سال 1492 تا 1503 پاپ بود در دوران رهبریش یک شیطان هیولا عمل می کرد و با قرار دادن سرمایه کلیسا در اختیار فرزند نا مشروعش سزار بورژیا به جاه طلبی های سیاسی او کمک کرد .

تغییرات اجتماعی و نرمهای فرهنگی علم

پیشرفت علوم جدید در قرنهای 16 و 17 آغاز شد . دوره های کلاسیک و قرون وسطی هم بنیاد های روش عقلی و هم بنیادهای روش تجربی را فراهم آورده بودند اما با وجود این دستاوردهای مو ثر علوم کم و بیش در حاشیه هدفهای فرهنگی بزرگتر دوره های قبل قرار داشتند. همان طور که دیدیم دورهی کلاسیک ( باستانی) مبتلا بود به جدالی نسبی تئو ری و عمل و قرون وسطی اساسا به هدفهای فرهنگی آن جهانی (آخرتی) که عناصر مهم آن نجات و خیرو گناه و وحی ایمان بودند توجه خاص دتشت و نتیجا اگر علاقه ای هم به مسائل علوم طبیعی وجود داشت از اهمیت دست دومی برخوردار بود .

قبل از قرن 17 پیشرفتهای قابل ملاحظه ای در استدلال ریاضی و در تحلیل فلسفه طبیعی مبتنی بر مشاهده معمولی و تجربه روذانه حاصل شده بود . اما استفاده سیستماتیک از آزمون تجربی بعنوان وسیله کشف هنوز معمول نشده بود .

غالب وسایل تخصصی و محلهای تخصصی لازم در تحقیق علمی تا قرن 17 تحقق نیافت . بعنوان محصولات انقلاب علمی قرن 17 ما شاهد امکان تلاش عدسیها برای میکروسکوپ و تلسکوپ و وسایل اساسی برای آزمایشگاههای فیزیک از قبیل ترمو متر – دماسنج – بارومتر – فشار سنج هستیم .

مهمترین حوادث منجر به تحول علم در قرن 17 بهرحال منحصرا پیدایش وسائل مشاهده علمی نبود . همراه با اینها رویکرد ذهنی و روانی دانشمند به موضوع کارش نیز در حال تغییر بود . این جهتگیریهای جدید بر دو تغییر مهم متکی است 1-این عقیده که ریاضیات می تواند وباید ارائه دهنده وسیله ای باشد که جهان طبیعی قابل فهم کند 2- اعتقاد در حال رشد به اینکه مشاهده وتجربه متدهای لا ینفک در کسب معرفت علمی هستند .

تغییرات اجتماعی و تعبیرات جدید

در پایان قرون وسطی یک تاکید جدیدی بر معرفت کاربردی شروع به قدرت گرفتن کرد . در این دوره بود که تغییرات بسیار مهمی در ساخت اجتماعی اروپا در حال شکل گرفتن  و وقوع بود . توسئه تجارت به ظهور مجدد شهر بعنوان نقطه مرکزی حیات اقتصادی منجر شد .کاسب و بانکداری و صنعتگری حرفه ای با برتری اشرافی زمیندار و شوالیه و راهب بعنوان تیپهای اجتماعی مطلوب به مبارزه پرداخت . اهمیت اقتصادی و سیاسی و اجتماعی قلعه و صومعه رو به افول بود . درحالیکه دولت شهرهای بزرگ که فلورانس یک مثال بارذ آن بود کمکم اهمیت مرکذی را در آن مرحله تاریخی کسب می کردند . اقتصاد بسته تیولداری با مشخصات نسبتا ایستا ذهنیت غیر متحرک و سازمان اجتماعی – اقتصادی فردی شده اش مورد حمله اقتصاد شهری که مبتنی بر منفعت پول و روابط بازار غیر فردی است قرار گرفت .

 منتقدین ماده گرایی

تمام انسانگرایان ماده گرایی گسترده آن دوره را تایید نمی کردند . اراسموس و انسانگرایان مسیحی شمال اروپا معتفد بودند که اروپا دچار حرص و طمع گردیده است در سال 1508 دانشمند هلندی چنین نوشت : همانطور که ارسطو می گوید تولد پول از پول خلاف طبیعت است و امروز هیچ چیزی وجود ندارد که نتوان از آن سود به دست آورد .

مارتین لوتر از این هم پا فراتر نهاده است و می گوید که سودهای کان نوعی سرقت است سرقتی که توسط فروشندگان از مشتریانشان می گیرند.

 مهمترین دستاوردهای رنسانس را می توان اختراع چاپ و بانکداری و ظهور هنرمندان با اندیشه های متفاوت از جمله دانته وارتش نوین وتحولات هنری و پیشرفت بازرگانی و در نهایت استعمار را نام برد .


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه بیست و پنجم دی 1388ساعت 22:29  توسط همکلاسی  | 

جامعه شناسی دین : ملکم همیلتون

ترجمه : محسن ثلاثی

زیر نظر استاد ارجمند: دکتر صادقی

خلاصه شده توسط: رحمتی ابوالفضل

 قصد داشت میان انواع گونا گون دین وانواع گروهای اجتماعی ارتباط بر قرا کند . و تا ثیر این دید گاه ها را بر زند گی اجتماعی  و به ویژه رفتار اقتصادی تبیين کند .

اومعتقد است رهيا فت جا معه شنا ختی  به تنهایی نمی تواند دین را تبيین کند .

- چشم انداز کار کرد گرایانه

  تابود پرهیز مناسک آمیز :

تابو: معمولاً یک نهی مناسک آمیز است وغالباً مقابل مفاهیم قداست وتقدس و بددینی ونجس وپاکی پیوندخورده است

تفاوت جوامع صنعتی و سنتی در مورد تا بو: در جوامع ستنی اعتقاد بر این است که در شکستن تابو شور بختی می آورد ولی در جوامع صنعتی چنین اعتقادی وجود ندارند .

3- دین و همبستگی : دیدگاه دورکیم در باره دین

1- دو رکیم برجسته تر ین جا معه شناس دین است .

2- تحت تا ثیر متفکر ما قبل خود  رابرتسون اسمیت قرار گر فته است.

نظرات را بر ستون اسمیت :

1- بیشتر بر عملکر دها تا کید دارد تا باورداشتها (منا سک اهمیمت در جه اول وا عتقادات رادر درجه دوم زیرا در زندگی پیروان  منا سک بیشتر از اصول مذهبی اهمیت دارند .

- دیدگاه کارکردگرایان :دین وهمبستگی

رادکیف براون ومالینوفسکی تحت تاثیر دورکیم موضع  کارکرد گرایانه رابرای دین پذیرفتند . این دوطرحهایی روند تکا ملی برای دین را که گذشته های حیات دینی رابررسی می کنندرد کرده اند.وجوامع ابتدایی کنونی نمی تواندشاهدومدرکی برنحوه شکل گیری اند یشه وکنش دینی درگذشته های دور باشد.

- فرارسیدن هزاره ی موعود (جنبش هزاره ای )

جنبش هزاره ای :

جنبش های مذ هبی هستند که رستگاری قر یب الوقوع ؛همه جانبه ، ، این جهانی وهمگانی را انتظار می کشند (تالمون)

جنبش هزاره ای یعنی زیر ور شدن کامل نظم جهانی جاری .

این جنبش پدیده ای است که بیشتر در کشورهای جهان سوم وروبه تو سعه ونیز در زمان گذشته اتفاق می افتد-  دین و ایدئو لوژی –دیدگاه کار ل ما رکس

 

1- مقايسه نظر یه مارکس با فروید :

 1- هر دو دین را به عنوان یک توهم جبران کننده و آسودگی بخش می دانند و زماني انسان  نیاز به توهم را از دست  می دهد دین نیزاز بین می رود .

2- هیچ کدام دین را بخش اساسی جامعه بشری یا ذات زند گی تلقی نمی کنند در مقابل نظر یه کار گرایی .

7- بو دیسم

بودا نام  مردی برجسته بود و فقط تا زمانیکه زنده بود راه رستگاری را به دیگران نشان میداد ولی از زمانی که وجود ندارد. دیگر نمی تواند مومنان را در دستیابی  به رستگاری کمک کند .

- دین بودا، یک دین خداشناسانه است و اعتقاد به خدا یا خدایان اc اصول اساسی ایمان بودایی نیست

 


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و سوم دی 1388ساعت 23:20  توسط همکلاسی  | 

کتاب سکلاریزم در اسلام و مسیحیت از اول تا صفحه86 (دانشجوی ارشد جامعه شناسی رحمتی ابوالفضل

سکولاریزم در فرهنگ غرب در معانی مختلفی از قبیل : جدا انگاری دین و دنیا غیر مقدس و غیر روحانی و  عقلانیت ، علم گرایی ، نوگرایی و مدرنیسم به کار میرود . واژه ی لاتین ان یعنی سکولوم چنانچه وایتسکر گفته به معنای قرن و سده است و در زبان کلاسیک مسیحیت نقطه ی مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت یعنی زبان حاضر است که در ان به سر میبریم.

با مرور زمان و تطور حوادث سیاسی و اقتصادی واژه سکولا در معانی جدیدی از جمله:تفکیک و ترخیص کشیشان و تفکیک دین از سیاست و تفوق دولت بر کلیسا و حذف و تقلب دین و طرد دین و  اموزه های فراطبیعی بکار رفت.

معادل فارسی سکولاریزم : به دلیل دشواری تعریف سکولاریزم باید یک تعریف ترکیبی و جامع از این واژه کرد . پس اینگونه تعریف میکنیم : سکولاریزم به معنای حذف یا بی اعتنایی یا به حاشیه بردن نقش دین در ساحتهای مختلف حیات انسانی از جمله ، سیاست و عقلانیت و حکومت و امور طبیعی ست و ..... . از جمله بهترین معادل ها ی فارسی برای سکولاریزم عقلانیت و عقل بسندگی ست. سکولاریزم به ایدولوژی و مرامی گفته میشود که اندیشه ی سکولار را با ابعادی که بیانش گذشت شروع میکند.ولی سکولاریزاسیون  به معنی  نفس عمل و فرایند جدایی و فراق دین از سیاست و دنیا و حذف ان از وعای عقل و اموزه های خرد پذیر است

  پیشینه ی سکولاریزم در مسیحیت :

1- ایین دو اترریته : از جمله علل اولیه ی پایایی سکولاریزم در مسیحیت اناجیل موجود ، روایات حواریون و تفاسیر ابای کلیسا از نظریه ی جدا انگاری دین حکومت بود که مورد توجه پاپ های سده ی وسطا بود که همه معتقدند به اترریته و دو شمشیر بودند. به این معنا که کار قیصر یعنی حکومت به قیصر و کار دین و امور معنوی به خدا و کلیسا واگذار شود و هیچ کدام در کار هم دخالت نکنند.  

اختلاف کلیسا با حکومت درباره ی منشا مشروعیت حکومت و امپراطور بود و کلیسا مدعی بود ، امپراطور باید مشروعیت خود را از کلیسا و خداوند اخذ کند و از طرفی امپراطوران معتقد به تـئوری الهی حکومت بودند به این معنا که شاه سایه ی خداست و مشروعیت خویش را مستقیما و بدون واسطه ی کلیسا از خداوند دریافت میکند.

کلیسا میخواست با طرح واسطه بودن خود برتری معنوی اش را به امپراطور ثابت کند چون معتقد بود امپراطور نیز مانند سایرین یک مسیحی است و باید از پاپ اطاعت کند و سپس کم کم شعله های اتش اختلاف بین کلیسا و حکومت بالا گرفت.

پاپ کلازسیوس "اواخر سده 5 " ایین دواترریته را رسما وارد صحبت کرد.

2.ابای کلیسا از تفکیک دین و حکومت راضی بودند و در امور دولتی و حکومتی دخالت نمیکردند ولی حکومت و امپراطور اغلب چشم طمع به حریم کلیسا میدوختند و خود را به عنوان جانشین خدا ، حاکم بر کلیسا میدانستند. مثال: حق شرکت زمامداران در انتخاب کشیشان عالی مرتبه به عزل پاپ ششم منجر شد.

3. لویی برهیه بیزانشناس معروف نظام حکومت بیزانس را به شکل یک تئوکراسی معرفی کرد که امپراطور از یک موقعیت بالاتر برخوردار است.

4. حذف و به حاشیه کشاندن کلیسا که نماد دین محسوب میشد به جایی رسید که در تمدن غرب نمادها و موسسات فرهنگی و عام المنعفه که روزگاری در تابعیت کلیسا بود ، مثل : مدارس و بیمارستان ها و .... . همگی از نظارت دینی خارج و تحت نظارت افراد غیر روحانی درامدند. در امریکا به سال 1958 قانونی تصویب شد که از تدریس درس دینی در مدارس جنوبی به وسیله ی معلمان مدارس دولتی جلوگیری شد و معلمان کلاس های دینی خود را به اتوبوس های سیار نزدیک مدارس منتقل کردند و به جای حذف کتب دینی سکولاریست ها اموزه های سکولاریزم را وارد متون درسی کودکان کردند که باعث اعتراض والدین شد. در فرانسه در سال 1794 مجلس ملی اعلام کرد که کلیسا حق دخالت در امور سیاسی را ندارد و در سال 1905 قانون تفکیک دین از کلیسا تصویب شد.
 مبانی سکولاریزم در مسیحیت:

مبانی دینی: امروزه ایین مسیحیت جدایی دین از سیاست را به طور رسمی پذیرفته است و ابای کلیسا هیچ داعی حکومت و مداخله در مسائل اجتماعی را ندارد . پاپ به موعظه و دعا در روز یکشنبه برای محدود افرادی بسنده کرده است. این در حالی است که کلیسا در قرون متمادی یک قطب قدرت در مقابل امپراطور بود و هر چند در مسائل اجرایی دخالت نداشت ، اما برای خود تشکیلات مستقلی مانند: دادگاه تفتیش عقاید ، ثروت ها و سرزمین های کلان ، نظارت بر مراکز تعلیماتی و عام المنفعه و .... را داشت. هیبت کلیسا از حوالی قرن 14 رو به افول رفت و مراکز عام المنفعه و دادگاه ها و ... از دست کلیسا خارج شد.

1. انجیل و حکومت: از مهمترین علل ظهور اندیشه ، سکولاریزم در غرب خود ایین مسیحیت است که شواهد فراوانی مبنی بر تفکیک دین مسیح دارد. از سخنان حضرت عیسی گرفته تا تفاسیر اعاظم و مجتهدان کلیسا .

الف: سنت حضرت عیسی : امتناع حضرت عیسی از تشکیل حکومت ، در پاسخ به مردم مبنی بر اینکه ایا تو پادشاه یهود هستی؟ میگفت : نیستم و پادشاهی من از این جهان نیست.

در پاسخ به مردم مبنی بر اینکه جزیه دادن به قیصر رواست گفت: مال قیصر را به قیصر بدهید و مال خدا را به خدا. فرمان بردار خدا باش و شکوه و جلال سلطان خود را محفوظ دار.

ب: حواری : اگوستین قدیس رأی حواریون را چنین گزارش میدهد:

حواری مسیح به پیروان خود اندرز میدهد که برای سلامتی شاهان و فرمانروایان مقتدر دعا کنند.

ج: فقدان قوانین اجتماعی و حکومتی : کلیسا را به سمت حکومت و سیاست سوق میداد و دینی که مدعی سهم در عرصه ی حکومت و سیاست است باید حاوی چند حکم حکومتی هم باشد ، تا دین باوران به دلیل اجرای آنها خود را مدعی مشارکت در دولت بدانند که در مسیحیت فاقد این قوانین است . چون مسیحیت خود را دینی برتر از زمان و مکان میدانست و به دنیای مردم اهتمام نمیکرد و آن را دنیای مجازی میشمرد و در میان ادیان تک ساحتی قرار میگیرد که همین تک ساحتی بودن یکی از علل سکولاریزم است.

د: تفسیر ابای کلیسا : اگوستین – قدیس آگویناس – فوسل دو کولانژ – همه معتقد به سکولاریزم و جدایی دین از سیاست بودند.

سخنی در تحریف انجیل و شخصیت:ما عدم مشارکت عیسی و عدم دخالت دین مسیحیت در حکومت را با توجه به مدت کوتاه رسالت عیسی ( 3 سال ) و بر پایه ی اناجیل موجود بررسی کردیم . ما مسلمانان با توجه به اینکه حضرت عیسی از پیامبران اولوالعزم است ، معتقدیم در صورت امکان حضرت عیسی هیچ وقت به حکومت امپراطوران ملحد تن نمیداد وآنچه از نرم خویی آن حضرت گزارش شده را باید حمل بر نقیه و رعایت مصالح اهم کرد مثل : امام حسن برای امتناع از حکومت.

حضرت عیسی در مواقع خاص برخورد تند و خشن ، هم با حکومت داشته است. مثلا : هرودیس ، پادشاه فلسطین و قاتل حضرت یحیی را روباه خطاب میکند و هنگامی که دستگیری آن حضرت قطعی شد ، درصدد قیام مسلحانه برآمد که پیروانش سرباززدند.

حضرت عیسی هدف بعثت خود را چنین میفرماید :

روح خدا بر من است . زیرا ، من را مسح کرده است تا فقیران را بشارت دهم و مرا فرستاده است ، تا شکسته دلان را شفا دهم و اسیران را به رستگاری و کوران را به بینایی موعظه دهم و بردگان را آزاد سازم و بعضی محققان با توجه به نکته ی فوق ، حضرت عیسی را شخصی انقلابی معرفی کردند و معتقدند به تحریف شخصیت او از سوی اناجیل فعلی شدند.

2. الهیات دگماتیسم : این عامل به معنای الهیات خشک و مدرسی کلیسا ست که باعث طرد دین سنتی مسیحیت شد و آبای کلیسا با تمسک به ظواهر آیات انجیل ، یعنی : ( نص گرایی ) قرائتی از انجیل و مسیحیت ارائه میکردند که همساز عقل و علم نبود و باعث نقد مسیحیت ، توسط ملحدان شد.

الف : گناه فطری و مسأله ی خدا : کلیسا بر این باور بود که گناه و خطای حضرت آدم در بهشت ( خوردن از درخت ممنوعه ) به فرزندان او هم منتقل شده و تمامی نسل او باالفطره گناهکار هستند که با عبادت هم پاک نمیشوند و حضرت عیسی با فدا کردن خود کفاره ی گناهان ما شده است.

عبارت فوق توسط عقل مورد نقد قرار میگیرد و برخی متفکران مسیحی به نقد آن پرداختند ( و روسو گفت : با توجه به این که رستگاری انسان منوط به اعمال خود اوست و این که هیچ کمکی مثل فدا کردن ، ما را نجات نمیدهد و ما خود باید ، رستگاری خود را فراهم کنیم . ) که روسو مورد واکنش شدید کلیسا قرار گرفت.

ب: فروش آمرزش نامه : به معنای فروش و حراج بهشت از سوی کلیسا ست و کسانی که خود را گناهکار میدانستند ، با دادن مبلغی به کلیسا ، خود را از گناه پاک میکردند و کلیسا با تشویق مردم برای خرید این آمرزش نامه ها زمینه ی ثروتمند شدن خود را فراهم میکرد.

این آموزه ی کلیسا مورد انتقاد :

1.       طبقه ی روشنفکران که در رأس آن لوتر بود ، قرار گرفت و او گفت : چطور بندگان خدا ، تصمیم خدا را تغعییر میدهند را نقد کرد.

2.      گروه دوم دولت ها و حاکمان کشورهای مختلف مسیحی بودند که کشیشان با دادن درصدی از پول به شاهان ، آنان را قانع کردند.

تأثیر منفی آمرزش نامه :فساد و انحراف اخلاقی کشیشان و ایمان مردم است.

3.      دین انکاری فلسفه ی یونان ( ارسطو ) :  کلیسا در حوزه ی علم و فرهنگ ، مدعی جزم گرایی و خود را یگانه مرجع معتبر حکم به صدق و اعتبار آموزه های دینی و علمی از قبیل : علوم تجربی و ... میدانست و از مردم میخواست بدون دلیل بر آموزه های کلیسا تسلیم شوند . مثلا : بیرون از آغوش مسیحیت دانش و رستگاری وجود ندارد.

ادعای کلیسا در یگانه مرجع علمی بودن خود ، فقط در حوزه ی دین نبود ، بلکه در صحت و سقم اصول و قواعد علمی و طبیعی هم خود را صاحب رأی میدانست. مثلا :در سال 1616 شورای مقدس کلیسایی کاتولیگ رومی تئوری علمی حرکت به دور خورشید را محکوم و مخالف کتاب مقدس عنوان کرد . کلیسا یک سری عقاید علمی و طبیعی را که ریشه ی یونانی – رومی داشت را وارد دین مسیحیت کرد و با پذیرفتن تعلیمات ارسطو ، فلسفه ی او را پذیرفت و مخالف با آن را با حربه ی دیرین تکفیر بدعت پاسخ گفت و با روشن شدن مبطلان فلسفه ی طبیعی ارسطو ، عالمان تجربی نتوانستند در برابر اصول باطل سکوت کنند و اصرار کلیسا بر اصول باطل ، باعث فاصله ی کلیسا از متفکران شد . مثلا : اصرار کلیسا به مرکزیت زمین و دایره ای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین ( نظام بطلمیوسی ) و نیاز دائم حرکت به محرک ، اصل حرکت ارسطو ، اشاره میکرد در حالیکه گالیله ، حرکت زمین و عدم مرکزیت آن را ثابت کرده بود .

 4.نقد ناپذیری و عصمت پاپ : کلیسا و در رأس آن پاپ ، خود را جزء مقدسات آیین مسیحیت و جانشین حقیقی خدا و حضرت عیسی میدانست و آرای خود را مانند کتاب مقدس ، نقد ناپذیر و واجب الاطاعــت میدانستند.

5. تحجر و تکفیر : کلیسا به جای برخورد عاقلانه با مخالفان به حربه ی تکفیر روی آورد و با ایجاد دادگاه های تفتیش ، عقاید مخالفان خود را محاکمه میکرد. به خصوص تکفیر دانشمندان و مخترعان علوم و فنون مختلف ، چون بسیاری از علوم غیر مسیحی را نامقدس میدانست .

6.آموزه ی مشروعیت الهی حکومت :  انجیل سفارشی برای مقابله با حکومت نمیکرد و از حاکمان به عنوان وزیر خدا و خادم خدا نام میبرد و از مردم میخواست که مطیع حکومت باشند . آبای کلیسا مشروعیت الهی حکومت حاکمان را پذیرفته بود و از آنان به عنوان سایه ی خدا نام میبرد . ولی معتقد بودند که مشروعیت الهی حکومت به وسیله ی کلیسا به حاکمان داده میشود . مسیحیت سفارش به عدم مقابله با ظالم میکرد و کلیسا سفارش میکرد به تحمل ظلم و جبران آن در جهانی دیگر و بهشت .

مبانی تاریخی اجتماعی که عامل تسریع سکولاریزم بودند :

1.      فساد مالی کلیسا : ساده زیستی و زندگی متوسط از نصایح انجیل و کلیسا بود که به مردم آموزش داده میشد ، ولی خود کلیسا با فروش آمرزش نامه و حمایت از حکومت به یک قطب ثروت تبدیل شده بود و کشیشان با ثروت اندوزی ، باعث دلسردی مردم از کلیسا شد .

خرید و فروش مقامات روحانی : عزل و نصب مقامات روحانی باید براساس دین و لیاقت و شایستگی باشد ، ولی کلیسا به دلیل حرص و آز روابط دنیوی را ملاک تعیین مناسبات دینی کرد .

 تحریف و بدعت :  کلیسا که نگهبان مسیحیت و مسئول مصون ماندن آن از لغزش و تحریف بود ، در سده ی نهم به دلیل حفظ موقعیت خود و جلوگیری از مصادره شدن ثروت اش به دست حکومت ، یک سری قانون به پاپ های بزرگ و شوراهای معتبر نسبت داد تا اموال خود را حفظ کند .

2.      فساد اخلاقی : زیاد روحانیون که توسط بازرس ویژه ی پاپ هم تأیید شد ، ( قمار ، نفرین ، عیاشی و باده خواری که خود پاپ هم به خاطر اوضاع نابسامان کلیسا به آن اعتراف کرد .

یکی از مهمترین علل بحران اخلاقی کشیشان این بود که قانون تجرد که پاپ هفتم در سال 1074 آن را برای کشیشان وضع کرده بود .

3.      انتقال مقر پاپ به فرانسه : مقر سنتی پاپ طی ده ها قرن در روم باستان بود ، ولی در قرن 14 لوئی 15 فرانسه ، طی حمله ای پاپ را دستگیر و یک اسقف فرانسوی را جایگزین او کرد و مقر سنتی پاپ را به فرانسه منتقل کرد ، که این باعث خشم سایر ملل و دول مسیحی شد .

4.      چند پایی : بعد از انتقال مقر پاپ به فرانسه ، کلیسا اعتبار و قرامت و شوکت قبلی خود را از دست داد و بعد از درگذشت پاپ گرگوریس کلیسا ، نخست اوربانوس ششم را انتخاب کرد ، ولی به دلیل اختلاف بین کلیسا و پاپ جدید ، او را عزل و یک پاپ دیگر را انتخاب کردند. این در حالی بود که اوربانوس خود را پاپ قانونی میدانست و عالم مسیحیت دارای دو پاپ شد و این منازعه میان آبای کلیسا برای تعیین پاپ ، باعث کاهش اعتماد مردم شد . این تکثر در رهبری مسیحیت در سال 1417 تبدیل به وحدت شد و شورایی کاردینال 5 را به پاپی برگزید و مقبولیت جهانی یافت .

5.      سستی ایمان مردم : خطای کلیسا و پیشرفت علوم تجربی که اعتبار بعضی آموزه های دینی را زیر سؤال برده بود ، باعث سستی ایمان مردم شد .

6.      مناقشات و شورش فرمانروایان : سده ی 14 ، سده ی افول خورشید کلیسا بود و فرمانروایان بعضی کشورها با دخالت کلیسا در امور مخالفت کردند و خواستار انزوای کلیسا بودند .

7.      دادگاه تفتیش عقاید

مبانی نظری و معرفتی :

1 . تئوری الهی حکومت : دو نظریه منشأ مشروعیت حکومت :

الف : مشروعیت الهی حکومت از عالم الهی اخذ میشود ، چنانچه در ایران باستان به بهرهمندی شاهان فره ایزدی معروف است .

ب : نظریه ی کلیسا که قائل به نقش میانجی خود در مشروعیت الهی بر حکومت است .

در قرون وسطی تئوری برتری کلیسا و نقش میانجی آن افول کرد و با ترویج تئوری الهی حکومت که امپراطور ، شاه ، نماینده ، سایه ی خدا هستند ، کلیسا اقتدار معنوی خود را از دست داد و متفکران آن دوره طرفدار تعویض اختیار کلیسا از جمله : ( تفتیش عقاید و اموال کلان کلیسا ) به امپراطور بودند و حاکمیت کلیسا را شرک و کفر میدانستند .

متفکران سیاسی از تئوری حذف کلیسا را تبلیغ میکردند .

الیگیری دانته ( 1265 – 1312 ) پیشگام سکولاریزم در غرب ، و میگفت : مشروعیت امپراطور ، مستقیما از خداوند نشأت میگیرد و تملک قدرت دنیوی و سلطنت این جهانی با طبیعت روحانی کلیسا تضاد دارد .

اکامی : ( کفر و شرک خواندن مطلق پاپ و قدرت زیادی برای امپراطور ) قائل بود .

جان ویکلف : معتقد به جانشین خدا بودن شاه و معتقد به این که همه ی کشیش خود هستند .

ماکیا ولی : اصل انسان محوری را جایگزین خدا محوری مسیحیت کرد – حذف کلیسا و نقش دین از اجتماع – با این بهانه که شأن روحانیون ، برتر از آن است که در سیاست دخالت کنند ، آنان را از سیاست دور کرد .

لوتر : منکر عصمت پاپ و حقوق الهی برای شاه و دادن رنگ قدسی برای حکومت .

2. فلسفه ی سیاسی مردم سالاری : از سده ی 14 به بعد فلسفه ی سیاسی قالب ، حذف کلیسا از عرصه ی سیاست و حکومت و تفویذ اختیار آن به امپراطور بود .

از سده ی 17 که مصادف با حذف نظام فئو دالیه و سقوط امپراطوران بود ، بحث منشأ مشروعیت حکومت ، دوباره احیا شد و متفکران گفتند :  آنچه به حکومت ، مشروعیت میدهد ، نه خدا ، که آرای عمومی مردم است ، یعنی حکومت تئوکراسی ( بالا به پایین ) جای خود را به دموکراسی ( پایین به بالا ) داد و طراحان تئوری جدید در یک چیز همه موافق بودند و آن عدم توجه به مشروعیت الوهی حکومت بود و مبتکر اولیه ی این طرح جان لاک بود .

در فلسفه ی سیاسی جان لاک اهمیت زیادی به مردم و حقوق آنان داده میشود . او هر چند به تفویض حکومت و اداره ی آن از طریق دموکراسی ، معتقد بود  ، اما بعضی از قلمروهای انسانی را لاک ( حقوق ) میدانست ، از مداخله ی دولت مصون میدانست از جمله حق مالکیت خصوصی بود .

لازمه ی اصالت بخشیدن به مردم در مقابل اصالت خدا و قانون الهی حذف و بی توجهی به شرایه ی آسمانی بود ، چنانچه امروزه برخی خواهان رفراندم مردمی در مقابل قانون الهی به صورت یک قانون هستند = لواط .

3 . علم پرستی ( ساینتیسم )

الف : ناسازگاری با دین ( کلیسا ) :

 عکس العمل کلیسا در مقابل پیشرفت علم ، شدید و غیر منفعانه بود ( دادگاه ها ) و این واکنش  شدید ، این احساس را پیش آورد که قطار علم و پیشرفت به حرکت در نمی آید مگر این که از دین روی گردانده شود و یا حداقل آن را از مداخله در زندگی عرفی و دنیوی منع کنند . از این رو علم گرایانی مثل : هولباخ و جامعه شناسان مارکسیستی خواهان حذف دین ، به دلیل مانع شدن در راه تمدن و پیشرفت بودند . در ناسازگاری علم و دین در قرن 18 به این بسنده میشود که علم مانند قهرمانی به دنبال کشف حقیقت بود و دین مانند اژدهایی که حقیقت را می بلعد .

ب : نفی حاکمیت خدا : با توجه به کشف رازهای طبیعت به وسیله ی علم ، دیگر نیازی به وجود خداوند مدبر نبود و وجود هر پدیده ای با توجه به علت آن ضروری است و نیازی به خدا نیست و این حذف مالکیت و تدبر خداوند بر عالم ، موجب سلب اعتماد مردم به آموزه های دینی فرا طبیعی مانند : معجزه و توکل و.... بود .

ج : طرد ما بعد الطبیعه : ضربه ی نهایی از سوی علم بر پیکر دین را فلاسفه تجربه گرا وارد کردند . آن ها با ناعقلانی خواندن اصل ما بعد الطبیعه که گوهر دین است پرداختند . امپرسیسم ها در حوزه ی معرفت شناسی یگانه ، ابراز شناخت و معرفت را منحصر به تجربه و هر آنچه آزمون پذیر است میدانستند و آنچه آزمون پذیر نبود ، غیر عقلانی میدانستند .

از جمله مفاهیم خدا و فرشته و .... و هیوم ، خواستار سوزاندن کتابهایی شد که در آن از امور فراتجربه سخن گفته است .

             

 

+ نوشته شده در  یکشنبه ششم دی 1388ساعت 16:27  توسط همکلاسی  | 

کتاب جامعه شناسی ادیان

خلاصه فصلهای :دوم و سوم ازص55-129

خلاصه کننده:رحمتی

هر چند بطور کلی علم جامعه شناسی زمینه ساز رشد جامعه شناسی ادیان بود، اما عرصه دیگری نیز به ظهور آن کمک کرد و آن خود محافل دینی و یا دقیقتر وجود کلیساهای مسیحی بودند.

به موازات توسعه جامعه شناسی عمومی، جامعه شناسی دین نیز به سرعت شروع به گسترش نمود و در محیط های دانشگاهی هم بود گسترش نهاد و موجب تالیف و نثر آثار کلاسیک شد.

1-گابریل لوبرا و جامعه شناسی مذهب کاتولیک:

به دنبال نقش محرکی که دورکیم وپیروانش ایفا کردند و با توسعه و رشد جامعه شناسی آیین کاتولیک فرد حقوقدانی بنام لوبرا آمد و می خواست مردمان مسیحی را که حقوق کلیسا در مورد آنها اعمال می شود را بشناسد. دیک پرسشنامه 25 صفحه در یک مجله چاپ کرد و پیشنهاد یک همه پرسی از مردم  فرانسه را ارائه داد تا دین توده مردم فرانسه و دین تجزیه شده نزد مردم فرانسه را بشناسد. و به یک سنخ شناسی از امور و آداب دینی و بر حسب درجه و نحوه عمل هر کدام از آنها برسد و این سنخ شناسی او 4 گانه بود : 1-بیگانگان به زندگی کلیسایی«مخالفین»  2- موافقین و پیروان فصلی «کسانی که فقط برای مراسم خاص مانند غسل تعمید، ازدواج و مرگ به کلیسا می روند»  3-پیروان مرتب کلیسا«کسانی که همه یکشنبه ها به کلیسا می روندو به گناهان خود اعتراف می کنند»  4-مومنین متعهد«فعالان و متعصبان دینی»و این تحقیقات در مورد اعمال و رفتار دینی باعث به وجود آمدن جغرافیا دینی فرانسه شد.

لوبرا با این تحقیق گسترده ای که در فرانسه انجام داد به این نتیجه رسید که جامعه کلی و فراگیر،

 هر چقدر هم که ادعای لاییک «غیر دینی» بودن را داشته باشد باز هم نمی تواند واقعیت دین را نادیده بگیرد و باید به نحوی با حضور و وجود دین کنار بیاید.

2-گروه جامعه شناسی ادیان در مرکز تحقیقات علمی:

در فرانسه گروه جامعه شناسی ادیان، در حالیکه  جامعه شناسی مذهب کاتولیک را توسعه می داد، نگاه خودشان رابجانب سایر جهانهای دینی معطوف نمودند و در مورد نویسندگان گوناگون کلاسیک، در مورد قانونمندی های و روشهای رشته جامعه شناسی تجربی که در بررسی پدیده های دینی بکار گرفته می شد به تامل پرداختند.

گروه جامعه شناسی ادیان به افق دید و تحقیقات خود را نه تنها به فراسوی ادیان مسیحی گسترش داده بلکه انحای نگرش و مواجهه علمی در زمینه های جدید را نیز بوجود آورد. «از رهیافت های روان شناسی اجتماعی و یا انسان شناسی نیز استفاده کرد »

3-مراحل اولیه در جامعه شناسی مذهب پروتستان:

علایق کلیسایی و تحقیقاتی جامعه شناختی در مذهب پروتستان نیز مانند مذهب کاتولیک با مشکلات جامعه نوین روبرو بود .

در مذهب پروتستان ، نوعی جامعه پدیده شناسی دینی که بیشتر بر الهیات گروه مورد مطالعه خودش تاکید داشت تا بر سازمان کلیسای آن گروه تفوق داشت

 روژه مل می گوید:بیانگر این موج فکری است و نشان می دهد که فرهنگ دینی تا چه حدود در شکل گیری نگرش و شیوه برخورد خاص در جامعه شناسی سهیم است یعنی به گروه دینی پروتستان توجه داشت و توجه بیشتر روی اصول و عقاید نظری ، به عنوان عامل تعیین کننده ساختار های اجتماعی، رفتارهیا جمعی، سبک خاصی از تقوا و دین باوری و زندگی و واکنشهای فرد نسبت به جامعه محیطی توجه می شد.

4-اعمال و آداب عبادی و کمیت سنجی آنها :

وظایف مذهبی از راهنماهای مورد استفاده ای است که هر چند به طور نسبی در تحقیقات متعددی به چشم می خورد  وهمچنین معقولاتی که در بررسی های کلان از طریق نظر سنجی مورد استفاده قرار گرفته از جمله سنخ شناسی لوبرا نامربوط نمی باشند.

استفاده ی منظم از وظایف دینی  و مذهبی، به عنوان شاخص جهت ارزیابی زنده بودن و سرزندگی دینی یک جمعیت ، مساله شایستگی و مناسبت داشتن این شاخصه راهنما در جامعه شناسی ادیان را مطرح می سازد، همانطوری که مساله کلی تر شایستگی تعیین کمیت «حدود و ثغور و ویژگی های آداب و آیین های مذهبی» در جامعه شناسی ادیان را نیز مطرح می کند.

 از لحاظ مساله مناسب و شایسته بودن استفاده از موازین معیار های کمی در ارزیابی حیات دینی، باید گفت که این مساله پیچیده ای است اینکه کمیت  چه چیزی را باید معین کند  و اینکه کمیت سنخی و  تعیین حدود و ثغور را چگونه باید انجام داد. موضوع تعیین کمیت و شمارش شده را چگونه باید تفسیر کرد، عمل حضور در یک مراسم آیین مذهبی ، امری عینی است که به راحتی می توان آن را شمرد در حالی که مساله اعتقادی نمی توان به این سهولت شمارش کرد چون اندازه گیری کمیت سنخی اعتقادات و امور اعتقادی متضمن یک تامل اجتماعی است که خالی از مفروضات نیست.

دین را نمی توان صرفاً به یک سلسله آداب و اعمال و یا تعدادی عقیده دینی محدود دانست.

چارلز گلوک: در سال 1962 م برای دین باوری بعدی در نظر گرفت 1-بعد تجربی«زندگی روحانی و معنوی، هر تجربه ای که عملاً بعنوان یک تجربه دینی خوانده شود.» 2-بعد آیینگرایانه «یعنی اعمالی که در قابل دین انجام می شود،آداب و وظایف دینی»3-بعد ایدئولوژیک «بیشتر بر اعتقادات دینی متکی است تا بر عواطف و احساسات» 4-بعد عقلانی«شناخت اصول جزیی و متون مقدس ادیان»5-بعد تبعی و یا پیامدی«یعنی همان پیامد ها و تبعات اعمال و اعتقادات دینی افراد در زمینه های مختلف زندگی»

این شیوه نگرش و برخورد بعدی با دین این مزین را دارد که برای هر جهان مذهبی می شود استفاده کرد.

5-سازمان بین المللی تحقیقات و غیر دینی ساختن آن:

بین المللی ساختن تحقیقات سهم بزرگی در غیر دینی کردن آن داشت در کمیته تحقیق، 22«انجمن بین المللی جامعه شناسانی» و نیز کمیته تحقیق 12«انجمن بین المللی جامعه شناسان فرانسوی زبان»

جامعه شناسی با افقهای دید بسیار متفاوت، شیوه های نگرش و رهیافت جامعه شناسانه خود را با انتقاد  از یکدیگر، روبروی هم قرار دادند. در سال 1948 م کشیش بنام راک لوکلر، کنفرانس بین المللی جامعه شناسی دینی را در شهر لوون بنیان گذاشت و لوکلر سعی داشت کنفرانس مذکور حدالمقدور از وابستگی به یک یا چند گروه دینی آزاد  باشد.

گروه مذبور ، در مراحل آغازین بیشتر یک مجمع کاتولیک بود که رابطه ای تنگاتنگ  با کلیسای کاتولیک روم  داشت و مستنداتی وجود دارد که این مجمع خدمات قابل ملاحظه ای را برای کلیسای مقدس انجام داد و کم کم جدا شدند.

در سال 1981 کنفرانس بین المللی جامعه شناسی ادیان نام گرفت  و در سال 1989 به جامعه انجمن بین المللی جامعه شناسی ادیان تغیر نام داد و در سال 1991 این جامعه علمی 445 نفر عضو از 47 کشور جهان گرد آورد .

تحقیقات بدون چاپ نشریه و مجلات انجام نمی شد در سال 1977 مجله آنها به نام آرشیوهای علوم اجتماعی ادیان تغیر نام داد.

فصل سوم:دین داری معاصر در آیینه جامعه شناسی:

جنبش های دینی جدید، افراط گریهای دینی و شکل های مختلف آن، تلاش های مبتنی بر وحدت ادیان و وحدت مسیحیان ،هماهنگی های تنگاتنگ بین ادیان، هویت های قوی و سیاسی در تعدادی از کشور ها، دین گرائیهای «غیر دینی»،(سکولار)،مرزهای غیر ثابت بین دین  و درمانکاری یعنی ادیان به همان صورتی که شما میل دارید.« اینها همه پدیده هایی هستند که امروزه برای ملاحظه جامعه شناسی ادیان مناسب می باشد  و آیینه های رایج دینی نشان دهنده اهمیت اجتماعی دین، حتی در جوامع به ظاهر سکولار «غیر دینی-دنیوی» هستند. تجزیه و تحلیل این جنبه های دین باوری معاصر که تحولات عمیقی را که هنوز هم ادامه دارد از خود نشان می دهد .

1-جنبش های دینی جدید: چندین جامعه شناس به خصوص انگلیسی ها همچون آیلین بارکر ، جیمز بکفورد و بریان ویلسون توجه خود را متوجه ظهور گروه های دینی جدید، در قلب جوامع غربی متمرکز کردند. به ویژه گروه هایی که از سنت های دینی شرقی الهام گرفته بودند. اینان ترجیح می دادند که واژه (فرقه) بپرهیزند وآنها را «نهضت های جدید دینی» بنامند .

گروه هایی که تا این زمان عملاً ناشناخته بودند، اکنون در جوامع غربی و غیر غربی جایی برای خود گشودند 3نمونه این نهضت های جدید دینی:

1-کلیسای علم شناسی  2-حرکت سوکاگاکای   3-دین یا حرکت دینی فرانسواز شامپیون   علم نوین سلامت روحی

1-کلیسای علم شناسی : را آمریکایی به نام رون هوبارت در سال 1945 میلادی بنیانگذاری کرد. که بر اساس نوعی درمان شناسی بنا شد و همین اصطلاح «روان درمانی» که از طرف انجمن روانشناسی آمریکا مورد رد قرار گرفت به یک دین جدید تبدیل شد. این نحله معتقدند: قبل از خلقت عالم، ارواحی عالم به همه چیز فنا ناپذیر به نام تتانها زندگی می کردند. و  انسان از یک سرمنشاء روحانی بر خوردار است. در هر بدنی یک تتان وجود دارد، تتانی که تا کنون از میلیون ها وجود انسانی عبور کرده. انسان از طریق شنوایی و درمان علم شناختی که درجات مختلفی را شامل می شود ،دعوت شده تا خود را آزاد سازد و به تتان فعال موثر تبدیل شود. یعنی اینکه به آزادی و خلاقیت تتانی که در بدن او ساکن است دست یابد. این دینی است که خود را به صورت یک علم نشان می دهد و در علم مدعی است که شایستگی و مناسبت خویش را می تواند از راه تجربی ثابت کنند. و این کلیسای  علم شناسی خود را سازمانی می داند که بر مبنای عقلانی و خرد گرایانه سازمان یافته شده است.

نظریه طبیعت این جنبش مرز بین درمان کاوی  و دین قرار دارد. و فعالیت ها و اقدامات آن نیز جنبه سود آوری دارد. این کلیسا بیشتر مشتری دارد تا مومنین معتقد و پیرو .

جالب اینکه متخصصینی که در درمان مشتریان این کلیسا می پردازند افرادی مرفه و از منزلت اجتماعی بالایی برخوردارند و اکثراً مرد هستند و اجرای آداب تکالیف این کلیسا الزاماً به معانی منع از وابستگی به سایر حرکت ها و مرامهای دینی نیست.

آیین سوکا-گاکای: به معنای انجمن و یا جامعه ایجاد ارزش ها. در سال 1937 در ژاپن تاسیس شد و امروزه این تشکل دینی، متشکل از افراد لاییک است که خود را به فرقه ای از دین بودایی، به نام نی چی رن شوشو که مربوط به قرن 13 م است  وصل می کنند.

 این جنبش بعد از سال 1925 در ژاپن طرفداران زیادی پیدا کرد و حزب کرمیتو را ایجاد نمود و هدف آن: زمینه ساز ایجاد یک تمدن سوم: از  مجرای ترکیب بین ماده گرایی و معنویت گرایی نوعی دین بودایی است. این مرا یکی از  ادیان شرق بود به سرعت در مغرب مورد مقبولیت قرار  گرفت . تعهد و التزام در مرام سوکا-گاکای نه به شکل انزوا و کناره گیری از  دنیا است و نه به صورت یک زندگی دینی جمعی بلکه صرفاً مبتنی بر چند گرد همایی است .و باید فوق هر روز دعای «مانترا» ،را در خانه و جلوی میزی به نام گوهونزون خوانده شود. و این نحله مانند یک بودایی گریی سوداگرانه است و هم به شکل یک درمانکاوی برای آرزو ها و خواسته هایی که به انسان اجازه می دهد تا شکست های خویش را اداره کند و بر سختی هایش فایق آید .

نمونه سوم: گروه خاصی را  تشکیل نمی دهد بلکه گروه های بسیار سیال و روان در آن می توانند رفت و آمد کنند و به صورت عضو پایدار و ثابت باشند و دارای خصلت های مشترکی هستند که می خواهند تلاش کنند در جهت رستگاری و دستیابی به نوعی سلامت و آرامش جسمی و روحی در دنیا اعتماد به نفس و ایجاد توسعه یک طرز فکر مثبت.

این سه مثال بعضی از ویژگی های مهم این جنبش ها ی دینی جدید را نشان می دهند. این مرامها قالباً از لحاظ سازماندهی و روش ها و تکنیک های انتشار و تبلیغ بینهایت مدرن هستند در اینها تجربه، امری با ارزش تلقی می شود .افراد کمتر به ایمان و اعتقاد به یک مشیت اصول و احکام دینی، و بیشتر به تجربه و آزمایش شخصی توام با نوعی حکمت و خردمندی که به گونه ای موجب سلامت و آسایش آنهاست، دعوت می شوند و مرز را بیشتر با خویشتن دعوت می کند. و دین ، دین افراد غیر روحانی است و بیشتر در آن قانون پیاده می شود این جنبش ها بیشتر توجه خود را معطوف به دنیا می دانند. این جنبش ها به صورت موسسه های چند ملیتی در سطح بین المللی اجرا می شوند. حالتی انعطاف پذیر در عقاید، راحتی شرکت در آنها سیال بودن عضویت، راحتی رفت و آمد از گروهی به گروه دیگر عوامل جذب شدن به این گروه ها هستند.

آنها سخت نمی گیرند بر افراد خود و همچنین اهمیتی اساسی و محوری برای صحت و سلامت قایل هستند و اغلب ادعای تشکیل یک شیوه درمانی مناسب و جایگزین با استفاده از یک طب غیر دینی «سکولار» را دارند.

این جنبش ها از درمان جسم به معالجه روح می روند و دو مرتبه به سهولت باز می گردند به همین جهت برخی از این جنبش ها را به سختی می توان به عنوان یک جنبش دینی تلقی کرد  و دوم اینکه گرچه این جنبش ها اخیراً در جوامع غربی پیدا شد قبلاً از آفریقا ، آسیا ، آمریکای لاتین بوده است.

ظهور چنین جنبش هایی در پیشرفته ترین جوامع غربی حقیقتی است که نشان می دهد  تجدد و نو خواهی «مدرنگرایی» عرصه ای است برای نوآوری های دینی با ویژگی هایی کاملاً نو و جدید.

2-اصول گراییها و پیشرفت گرایی ها:

سر منشاً مفهوم اصول گرایی مربوط به بحرانی است که مذهب کاتولیک در زمان چاپ اولین مکتوب  واتیکان  در سال 1891 م در مورد فناوری اجتماعی « تحت عنوان درباره مسائل جدید» با آن روبرو شد. بحرانی که در آن دو نگرش مخالف ومختلف با یکدیگر برای بازگرداندن جامعه به دامان مذهب کاتولیک مطرح بودند.

1-احیاء کلیسا با همه اختیار و اقتدارات گذشته آن

2-از مجرای رفتن به دنبال انسان ها و ارشاد آنها در محیط های مختلفی که در آن زندگی می کردند  این همان دعوای  تجدد گرایی «مدرنیسم» بود اصول گرایی فعلی ترجیح می دهد خود را به عنوان سنت گرا توصیف کند.

رادیکالیسم های دینی شکل ضد اجتماعی به خود گرفته اند  و فرقه ایی که کم و بیش حالت انزوای از جامعه پیرامون خود را دارد تشکیل می دهند. این گروه ها اغلب پیرامون یک رهبر دینی جذاب و فرهمند ساخته می شوند اینها در عین حالیکه به طور اساسی با دنیا قطع رابطه می کنند در عین حال برای تفسیر مجدد پیام نبوی خویش و نیز سازمان دادن خود برای بقاء و دوام به گونه ای خود را با محیط تطبیق می دهند.

حتی خود کشی ها دسته جمعی در این گروه ها زیاد  است چون می خواهند نشان دهند که چگونه رادیکالیسم دینی می تواند، هنگامی که قدرت محکومیت اعضاء خویش به مرگ را بخود اختصاص می دهد، به یک قدرت دیکتاتوری مبدل شود.

همه رادیکالیسم های دینی هم در راستای محافظه کاری و دفاع از ارزش هایی که به نظر می ر سد در حال تجدید نظر باشند، نیستند اشکال دیگر آنها اینک می توان به نام« پیشرفت گرایی» نامید، دین  و اعتراض اجتماعی-سیاسی را با هم بیان می کنند. 

به گفته  د.ه- لوین، الهیات آزادی بخش 3 ویژگی اساسی دارد:1 -تفسیر دین مسیحیت بر اساس رنج و آرزوی فقرا  2-انتقاد از وضع فعلی جامعه و ایدئولوژی های آن 3-انتقاد از فعالیت های کلیسا و مسیحیان از دیدگاه فقرا.

الهیات آزادی بخش در حالیکه از آزادی های دموکراتیک جدید و جدایی بین کلیسا و حکومت دفاع می کند ، همچنین حامل انتقادی از تجدد گرایی طبقات بالای جامعه در آمریکای لاتین را به شدت محکوم می کند تصاحب نوین مجدد سنت که باعث می شود تا دوگانگی پایدار بین نوگرایی یا تجدد خواهی و سنت ، دین و جهان غیر دینی از بین برده شود.

3-ادیان وسیاست: تفکرات پیشرفت گرایانه نیز، مانند تمایلات جامعه گرایانه ،ارتباط محکمی بین ادیان و سیاست برقرار می کنند. پیوند بین دینداری و سیاست مداری همواره بوده  ولو به صورت ضعیف . در حقیقت قدرت برای مدت طولانی، لباسی از مشروعیت دینی برتن کرده بود به نحوی که استقلال بخشیدن به سیاست از قید هر گونه قیومیت  دینی در مغرب زمین نتیجه یک روند تاریخی طولانی است.

رهایی سیاست از دین در عرض یک روز نبوده این امر بعضی از مواقع ، منجر به تقدیس پاره ای امور غیر دینی «دنیوی »شد. از طرف دیگر چنان چه سیاست توانست خود را به عنوان «دین» عرضه کند دین هم می تواند صبغه سیاسی بخود بگیرد.

واحد سیاسی و  و واحد دینی اغلب در هم آمیخته شده اند این اصل که سلاطین دینی مردمان قلمرو خویش را بر اساس دین خود تعیین کنند. نقشه دینی اروپا را ترسیم کرده است، مرز های سرزمین های گوناگون در سرتا سر دنیا بر پایه معیار های دینی  بستگی می باشند.

دین جز در موردی که نقشه ویژه ای  مشروعیت بخشیدن به یک حکومت استبدادی و خود کامه را بر عهده بگیرد ، می تواند به عنوان جایگزینی مطرح شود که مانع از این باشد که جامعه درهای خود را بر روی بیرون ببنند. هر چند که جامعه سعی در از بین بردن آن داشته باشد این جلو انداختن دین در اعتراض به استبداد ، می تواند نقشه مهمی در اخراج استبداد بازی کند. و این تاثیر سیاست اجتماعی دین در برخی اوضاع واحوال خاص را نشان می دهد. در عین حال ، این تحول دین در فضای سیاسی لزوماً دال بر یک شوق و شور و سر زندگی جدید دینی نیست ، و بلکه وضعیت مناسبی است برای پیدایش و «عمل کنندگان بی اعتقاد» در مورد اعتقادات.

عامل دینی در جریان ادغام مما لک اروپایی نیز دخالت می کند و بیشتر موسساتی را می پذیرند در سطح شورا اروپا و اتحادیه اروپا که لاییک باشند و قبول این مطلب برای کشورهایی که سنت مسیحی  ارتودوکس هستند، دشوار است . چون مسیحی ارتودوکس عادت به الگوی کلیسای ملی دارد و با دولت منوع خویش  رابطه نزدیک دارد و بین دولت و سیاست رابطه تنگاتنگی است.

4-تلفیق گراییها و وحدت گراییها:

 دین نوین«مدرن» سعی در آمیختن میدانهای دینی متنوع گراییهای دینی دارد و این تلفیق ادیان دینی به انسانها برای زندگی کردن بهتر در زمان حاضر کمک می کند دارد.

وحدت ادیان یکی از ویژگی های جوامع غیر دینی سوکولار و کثرت گرا  «پلورالیت» می باشند که به روحیات  گرایشات وحدت گرایانه برای تداوم عملکرد خود در حالت فعلی ، یعنی اداره مسالمت آمیز یک پلورالیسم با کثرت گرایی فارغ از افراطی گرای ،نیازمند هستند . اگر حکومت ارزش پورالیسم دینی را بالا ببرد، همچنین روابط حسنه بین ادیان نیز اهمیت می یابد .به همین دلیل است که منافع یک جامعه غیر دینی بر وجود یک احساس کثرت گرایانه دینی که از ناحیه یک تلفیق گرایی ملایم تعدیل شده باشد استوار است. اختلاف تفاوت لازم است، نه اختلافی که مانع همکاری و هم زیستی مسالمت آمیز باشد در نهایت حکومت از ادیان و سنت های فلسفی گوناگون جامعه انتظار دارد که هر کدام، طبق استعداد و شایستگی مناسب خود اصول بنیادین دمكراسي پلوراليستي را مشروعيت بخشيد.

جوامع ليبرال هستند به عوامل اجتماعي فراهم كننده اخلاق برادري و ايجاد حس مسئوليت و با مسئوليت پذيري در افراد نياز دارند. احزاب سياسي  و اتحاديه ها، نهادها و موسسه هايي مانند مدارس و وسايل ارتباط جمعي، بدون شك در اين زمينه فعاليت دارند، ولي مي توان به گونه اي چشمگير مشاهده كرد كه مقامات دولتي تا چه اندازه به سنت هاي ديني متوسل شده اند، تا در اين آموزش اخلاقي شركت كنند. پس اين توسل ها يك وحدت گرايي اخلاقي را نه تنها بين مذاهب مختلف مسيحي بلكه، بين سایر اديان نيز تقويت مي كند.

5-دين گرايي سكولار:

 وقتي ايدئولوژي هاي سياسي به حدي از استبداد و مطلق گرايي مي رسند كه مفاهيمي از انسان  و جهان را عرضه مي كنند كه همه جنبه هاي وجود و زندگي انساني  را در برگرفته است و نيز به تجويز اخلاقيات خاص خويش مي پردازد، مي توان در مورد آنها از اصطلاح «اديان سياسي » استفاده كرد، اين واقعيت  كه اديان سياسي مرزبور جاي اديان ديگر را مي گيرد با آنها جدال و منازعه بر مي خيزند، ويژگي ديني  آنها  را ثابت مي كند و نشان مي دهد كه اينها در صدد هستند تا جايي آن اديان حقيقي را بگيرند پس مي توان آنها را به عنوان نوعي دين فاسوتي «سكولار» به حساب آورد.

پخسه و انتشار دين در يك محيط سكولار «غير ديني» مي تواند شكل مهم تري به خود بگيرد به صورت بسیار پراكنده ای  باقي بماند، به نحوي كه به پيدايش  اديان سكولار حقيقي  منجر نشود و بلكه اشكال سكولار دينداري را  به دشواري مي توان خصلت ديني  آنها را درك كرد به وجود آورد.

روشن است كه نشان  دادن جاي دين در يك فضاي سكولار انسان را مجبور  به تعريف دين مي كند ولي نبايد دين را در همه جا دید تا ديگر نتوان آن را تشخيص داد .در عين حال، به سختي مي توان خصايص  دين را در شماري  از پديده ها ناديده گرفت. اين ويژگي ها نشان دهنده انتقال تعدادي امور مقدس  هستند بدون اينكه بتوان از اديان به صورت تمام عيار صحبت كرد.

هر چند بيشتر دين در جهان معاصر پراكنده  و مواج و شناور باشد، فرصت يافتن علايم و نشانه هاي آن در يك فضاي دنيوي  نيز بيشتر خواهد بود، و نيز زمينه تعالي بخشيدن  و به صورت آيين درآوردن اشياء و موضوعات  گوناگون نيز افزونتر مي باشد.

همين امر كه مي توان درباره دين گراييها   «سكولار»  سخن گفت و تفكيك و تشخيص بين امور ديني و غير ديني منتل مي شود امر سكوئلار ديني نشانه دين در عصر حاضر مي باشد و بنابر گفته آلبر پي يت نشانه دورگه    آن است كه بين اعتقاد داشتن و بي اعتقادي ، و بين طلبي و تجدد خواهي.

6-جهش هاي اعتقاد ديني در جوامع غربي و در عصر حاضر:

 هر چند كه استمرار  و تداوم  ارتباط بين اعتقادات ، و اعمال و وظايف ديني را هنوز هم مي توان مشاهده كرد، آنچه ويژگي خاص وضعيت ديني معاصر مي باشد، انتشار و پراكندگي وسيع امر ديني است. بخشي  وانتشار آن  و رها شدن آن  از قيد  وابستگي ها کلیسا است .اكنون در جوامع غربي، شاهد گرايش ها مرز گرايانه و جنبه ذهني پیدا كردن احساس دين است در اين دوران  نفوذ «خودت انتخاب کن» در موضوع دین است.

از نظر عرضه و تقاضا  هم دین چیزهای جدیدی دارد. از نظر تقاضا  همراه با استقلال رای عمل کنندگان که اعتقادات  و تجربیات خویش را برای  خود ساخته و از لحاظ وابستگی و تعلق خاطر  و با عضویت در یک نظام دینی خاص ، متغیر و متحرک می باشد.

از لحاظ عرضه نیز، به همراه توسعه و گسترش بنگاه های متعدد کوچک در عرضه نجات و رستگاری و نیز بازاری پر از رقابت و چشم و همچشمی.

+ نوشته شده در  شنبه پنجم دی 1388ساعت 20:40  توسط همکلاسی  | 

دانشجوی ارشد رحمتی 

خلاصه ای بر

دین شناسی کارل گوستاو یونگ

  دکتر فرامرز احد قرامکی
 

کارل گوستاو یونگ‌ از نظریه‌پردازانی‌ است‌ که‌ به‌ تحلیل‌ ماورای‌ روان‌ شناختی‌ دین پرداخته‌ است. دین‌ شناسی‌ وی‌ به‌ دلیل‌ اولویت زمانی اش‌ نسبت به‌ دین‌ شناسی‌ فروید و  توجه‌ به‌ ابعاد گوناگون‌ در دین‌ پژوهی‌ حائز اهمیت‌ است. در این‌ خلاصه سعی بر آن است تا از میان‌ مباحث‌ گوناگون‌ یونگ‌ درخصوص‌ دین، به‌ تأملات‌ روش‌ شناختی‌ وی‌ در دین‌ پژوهی‌ توجه‌ ‌شود.

1. یونگ‌ و سبک تحلیل روان‌ شناسی‌ ‌ کارل‌ گوستاو یونگ (1875 1961-) فرزند یک کشیش‌ کاتولیک‌ سوئیسی‌ است‌ که‌ زندگی‌ خود را وقف‌ کلیسا کرده‌ بود. غیر از وی‌ هشت‌ تن‌ از بستگان‌ نزدیکش‌ نیز از روحانیون‌ کاتولیک‌ بوده‌اند. یونگ‌ تمام‌ عمر خود را وقف‌ مطالعه‌ در فلسفه، باستان‌شناسی، کیمیاگری‌ و نهایتاً‌ روان‌شناسی‌ کرد. در حرفة‌ روان‌پزشکی‌ موفق‌ بود. وی‌ با مطالعة‌ «تعبیر رؤ‌یا» نوشتة‌ فروید به‌ سال‌ 1903 روش‌ استدلال‌ فروید را در تفسیر رؤ‌یا تصدیق‌ کرد. وی‌ در سال‌ 1906 یکی‌ از مدافعان‌ فروید شد. پس‌ از انتشار «روان‌ شناسی‌ جنون‌ زودرس» ، فروید او را به‌ دیدار خود خواند و نخستین‌ ملاقات‌ آن‌ دو در مارس‌ 1907 انجام‌ شد. آنان‌ سیزده‌ ساعت‌ بدون‌ وقفه‌ گفتگو داشتند. همکاری‌ فروید و یونگ‌ به‌ نحوی‌ بود که‌ فروید او را به‌ منزلة‌ پسر و جانشین‌ خود تلقی‌ می‌کرد و او فروید را همچون‌ پدر احترام‌ می‌کرد.
نظریة‌ عقدة‌ ادیپ‌ روابط‌ این‌ پدر و پسر را سخت‌ تیره‌ ساخت‌ زیرا از طرفی‌ فروید به‌ دلیل‌ القائات‌ ناشی‌ از این‌ نظریه‌ به‌ یونگ‌ احساس‌ بدگمانی‌ پیدا کرد که‌ وی‌ آرزوی‌ ذبح‌ پدر را در سر دارد و از طرف‌ دیگر یونگ، پناه‌ بردن‌ فروید به‌ نظریة‌ ادیپ‌ را از حیث‌ روش‌شناسی‌ عِلم‌ از چاله‌ به‌ چاه‌افتادن‌ تلقی‌ کرد. جدایی‌ این‌ دو از حوادث‌ عبرت‌آموز تاریخ‌ علم‌ است. یونگ‌ پس‌ از جدایی، روان‌شناسی‌ تحلیلی خود را بنا نهاد که‌ نظام‌ زوریخ‌ خوانده‌ می‌شود.
یونگ، شخصیت، اندیشه‌ و تجارب‌ خویش‌ را در «خاطرات، ...» به‌ وضوح‌ ترسیم‌ کرده‌ است‌ که‌ در این‌ میان‌ برخی‌ از نکاتی‌ که‌ در تبیین‌ دین‌شناسی‌ یونگ‌ اهمیت‌ دارد، قابل‌ گزارش‌ است:

-1 تجربه‌های‌ قدسی‌ و دینی.

« خدا برای‌ من‌ یکی‌ از مطمئن‌ترین‌ و بی‌واسطه‌ترین‌ تجارب‌ است»

-2 صاحب‌ راز بودن.

« صاحب‌ رازی‌ بودن‌ در تشکل‌ شخصیت‌ من‌ اثر داشت‌ و من‌ آن‌ را عامل‌ اساسی‌ دوران‌ کودکیم‌ می‌شمارم»

-3 سرشت‌ دو گانة‌ واحد.

« همیشه‌ ورای‌ ذهنم‌ می‌ دانستم‌ که‌ دوتن‌ هستم: یکی‌ پسر والدینم‌ و دیگری‌ که‌ خود را به‌ صورت‌ رازنهان، شخصی‌ و در عین‌ حال‌ فوق‌ شخصی‌ می‌شناساند». این‌ دو شخصیت‌ منشأ حالات‌ و احساسات‌ متضاد درونی‌ هستند: احساس‌ حقارت‌ توأم‌ با احساس‌ اهمیت‌ به‌ خود. این‌ برخورداری‌ از تضاد درونی‌ در روانشناسی‌ تحلیلی‌ و نیز در خداشناسی‌ یونگ‌ اهمیت‌ فراوانی‌ دارد.

-4 اعتقاد به‌ تقدیر پیشین‌ امور.

«ما فرآیند روانی‌ هستیم‌ که‌ بر آن‌ اختیاری‌ نداریم... به‌ همین‌ دلیل‌ نمی‌توانیم‌ دربارة‌ خود و یا زندگی‌ خود قضاوت‌ نهایی‌ کنیم.»

 -۵ آشنایی‌ با اندیشه‌های‌ فلسفی،

کیمیاگری‌ و تأثر فراوان‌ از کانت، شوینهاور، نیچه‌ و گوته.

-6 تحول‌ میانسالی.

تحول‌ میانسالی‌ که‌ وی‌ در زندگی‌ خود داشته‌ است‌ نه‌ تنها درزندگی‌ عملی‌ وی‌ اهمیت‌ فراوان‌ دارد بلکه‌ در روان‌شناسی‌ وی‌ نیز حائز اهمیت‌ است. به‌ تعبیر شولتس‌ از نظر وی‌ «میانسالی‌ مرحلة‌ حساس‌ کمال‌ انسان‌ در دستیابی‌ به‌ سلامت‌ روان‌ است، همان‌ گونه‌ که‌ در زندگی‌ خود یونگ‌ نیز چنین‌ بوده‌ است»
یونگ‌ دانشمند مؤ‌ثر در تاریخ‌ روان‌شناسی‌ و الهیات‌ نوین‌ مسیحی‌ بوده‌ است. شولتس از روان‌شناسان‌ نیروی‌ سوم‌ گوید: «نظریة‌ او یکی‌ از بحث‌ انگیزترین‌ و مبارزه‌جویانه‌ترین‌ نظریه‌هایی‌ است‌ که‌ تا کنون‌ عرضه‌ شده‌ است‌ . با آنکه‌ خواندن‌ آثارش‌ آسان‌ نیست، اما کارهایش‌ نبوغ‌ خارق‌ العاده‌ مردمی‌ را آشکار می‌سازد که‌ از بینش‌ تاریخی‌ وسیعی‌ برخوردار و احترامی‌ ژرف‌ برای‌ جنبه‌های‌ پنهان‌ شخصیت‌ انسان‌ قایل‌ بود.» ایزنگ‌ (1997-1916) نیز وی‌ را اسطوره‌نویس‌ برجسته‌ خوانده‌ است.

روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ یونگ‌ آمیزه‌ای‌ از پژوهشهای‌ بالینی، اندیشه‌های‌ فلسفی‌ و حتی‌ دینی‌ است‌ اما برخلاف‌ فروید، ادعای‌ علمی‌ بودن‌ ندارد. مهمترین‌ عنصر روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ جستار از طریق‌ فراسوی‌ علم‌ و فلسفه‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ افق‌ لایتناهی‌ انسانیت‌ است. مَدی‌ با هشیاری‌ کامل، روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ را تلفیق‌ روان‌ شناختی‌ فیزیک‌ و متافیزیک‌ توصیف‌ کرده‌ است.
یونگ‌ با کشف‌ «ناهشیار جمعی» توانسته‌ است‌ به‌ دستیابی‌ بشر به‌ آنچه‌ از طریق‌ معرفت‌ تجربی‌ صرف‌ و عقل‌گرایی‌ محض‌ نا ممکن‌ است، کمک‌ کند. طریقی‌ که‌ وی‌ در شناخت‌ افقهای‌ پنهان‌ طبیعت‌ آدمی‌ و فهم‌ تجربه‌های‌ قدسی، اندیشه‌های‌ دینی‌ و زندگی‌ پس‌ از مرگ به‌ کارگرفت.
اگر چه‌ توجه‌ به‌ پایگاه‌ ناهشیار، اساساً، به‌ فروید بر می‌گردد ولی‌ یونگ‌ بیش‌ از هر نظریه‌پرداز دیگری‌ به‌ این‌ موضوع‌ توجه‌ کرد و از ناهشیار شخصی فراتر رفته‌ و ناهشیار جمعی‌ را کشف‌ و بر اهمیت‌ آن‌ در زندگی‌ بشرتاکید کرد. «به‌ اعتقاد یونگ، بدبختی، یأس، احساس‌ پوچی‌ بی‌ هدفی‌ و بی‌ معنایی‌ بشر به‌ دلیل‌ نداشتن‌ ارتباط، با بنیادهای‌ ناهشیار شخصیت‌ است.از دیدگاه‌ او علت‌ اصلی‌ فقدان‌ این‌ ارتباط،اعتقاد بیشتر از پیش‌ [وانحصارگرایانه] ما به‌ علم‌ و عقل‌ به‌ عنوان‌ راهنماهای‌ زندگی‌ است.» شبیه‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ را چند دهة‌ بعد کارل‌ را جرز برگرفت: «مصیبت‌ بشر این‌ است‌ که‌ اعتمادش‌ به‌ هدایت‌ ناهشیار درونی‌ خویش‌ سلب‌ شده‌ است.»
یونگ‌ با تکیه‌ بر ناهشیار جمعی‌ نه‌ تنها به‌ لحاظ‌ نظری‌ راهی‌ نوین‌ در معرفت‌ بشر به‌ آنچه‌ از طریق‌ علوم‌ تجربی‌ و عقل‌ گرایی‌ قرن‌ نوزدهم‌ قابل‌ وصول‌ نیست، ارائه‌ می‌نماید بلکه‌ به‌ لحاظ‌ عملی، روشی‌ برای‌ درمان‌ روان‌ نژندی‌ همگانی‌ عصر ما، پوچی‌ و بیهودگی‌ ناشی‌ از فقدان‌ ارتباط‌ معنوی‌ بشر با ناهشیار، مطرح‌ می‌کند.
عنصر مهم‌ دیگر در روان‌شناسی‌ تحلیلی‌ تضادگرایی‌ و توجه‌ به‌ ابعاد متضاد شخصیت‌ است. در این‌ نظام‌ روان‌شناسی‌ بیش‌ از هر امری‌ بر متضادها و جمع‌ بین‌ ضدها تاکید می‌رود؛ یعنی‌ برگرایشهای‌ متخالف‌ برون‌ گرا و درون‌ گرا، دیرینه‌ ریختهای‌ کهن‌ متضاد صورتک‌ و سایه، کنشهای‌ معقول‌ و نامعقول، آمیختگی‌ احساس‌ حقارت‌ و احساس‌ اهمیت‌ به‌ خود، سرشت‌ دوگانة‌ واحد، رفعت‌ بخشی‌ توأم‌ با خوارکنندگی‌ تجربة‌ قدسی، آنیما و آنیموس، پسرفت‌ و پیشرفت‌ در مراحل‌ رشد شخصیت، ساختار تضادآمیز سایه‌ و... .
یونگ، انسان‌ کامل‌ را کسی‌ می‌داند که‌ در اوصاف‌ شخصیتیش‌ اضداد جمع‌ آیند. یونگ‌ در این‌ باره‌ از انسان‌ فراتر رفته‌ و در خصوص‌ خداوند نیز درک‌ تضاد گرایانه‌ای‌ پیدا می‌کند و آن‌ را مبنایی‌ برای‌ تحلیل‌ بسیاری‌ از مسائل‌ کلامی، مانند مسأله‌ شرور، قرار می‌دهد.

2. گذری بر آثار دین‌ شناختی‌ یونگ‌

یونگ‌ در باب‌ دین، بیش‌ از هر موضوعی‌ سخن‌ گفته‌ است، زیرا همان‌ گونه‌ که‌ وی‌ اشاره‌ می‌کند «بی‌تردید، دین‌ یکی‌ از قدیمیترین‌ و عمومی‌ترین‌ تظاهرات‌ روح‌ انسانی‌ است». در مجموعة‌ آثار نوزده‌ جلدی‌ وی‌ کمتر رساله‌ای‌ را می‌توان‌ یافت‌ که‌ در باب‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ دین‌ به‌ طور کامل‌ مسکوت‌ باشد. برخی‌ از آثار وی‌ در این‌ موضوع‌ اهمیت‌ فراوانی‌ دارد که‌ به‌ اختصار هر یک‌ را گزارش‌ می‌کنیم:
- خاطرات، رؤ‌یاها و اندیشه‌ها. این‌ اثر زندگینامة‌ خود نوشت‌ او است‌ که‌ به‌ تعبیر آنی‌ یلایافه وصیت‌ نامة‌ مذهبی‌ یونگ‌ است. وی‌ در این‌ اثر از تجربه‌های‌ قدسی‌ خود به‌ وفور سخن‌ گفته‌ است. لحظات‌ سرشار از تجربة‌ حضورارادة‌ الهی‌ که‌ یونگ‌ خود را بی‌ اراده‌ در معرض‌ آن‌ می‌یابد، باز خورد منفی‌ وی‌ با کلیسا و کشیشان، نقدِخداشناسی‌ متألهان‌ و فیلسوفان‌ نیز در همین‌ اثر آمده‌ است. رساله‌ای‌ مختصر و خواندنی‌ در باب‌ زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ نیز از ضمایم‌ همین‌ کتاب‌ است.
- روان‌ شناسی‌ و دین‌ (1938). مجموعة‌ سه‌ گفتار یونگ‌ به‌ سال‌ 1937 در دانشگاه‌ ییل‌yale امریکا است. یونگ‌ در خاطرات‌ تذکار می‌دهد که‌ پرداختن‌ به‌ روابط‌ میان‌ روان‌شناسی‌ و دین‌ از وجوه‌ اساسی‌ کار وی‌ است. این‌ اثر با مقدمة‌ کوتاهی‌ در تعریف‌ دین‌ آغاز می‌شود و در سه‌ فصل‌ به‌ طرح‌ مساله‌ می‌پردازد: فصل‌ نخست‌ دیباچه‌ای‌ دربارة‌ مسائل‌ روان‌شناسی‌ عملی‌ و روابط‌ آن‌ با دین، فصل‌ دوم‌ به‌ بحث‌ از حقایق‌ محسوسی‌ می‌پردازد که‌ حاکی‌ از وجود یک‌ فعالیت‌ اصیل‌ مذهبی‌ در ناهشیاری‌ هستند و فصل‌ سوم‌ به‌ شناخت‌ رمز و نشانه‌های‌ مذهبی‌ ناشی‌ از جریانات‌ ناهشیار می‌پردازد. تأملات‌ روش‌ شناختی‌ یونگ‌ در دین‌ شناسی‌ از منظری‌ روان‌شناختی‌ در این‌ کتاب‌ آمده‌ است.

- پاراسلیسکا «Paracelsica» 1942

این‌ اثر نیز مانند روان‌شناسی‌ و دین‌ به‌ بحث‌ دربارة‌ دیدگاه‌ فرد به‌ جهان‌ و روابط‌ میان‌ روان‌شناسی‌ و دین‌ می‌پردازد. یونگ‌ می‌گوید: از طریق‌ پاراسلیسوس‌ توانستم‌ طبیعت‌ کیمیاگری‌ را در ارتباط‌ با دین‌ و روان‌شناسی‌ و یا به‌ عبارت‌ دیگر، کیمیاگری‌ را در قالب‌ یکی‌ از صور فلسفة‌ دینی‌ مورد بحث‌ قرار دهم».
روان‌شناسی‌ و کیمیاگری‌ 1944. یونگ‌ در این‌ اثر برون‌ شدی‌ از باز خورد متضاد خود با دین‌ پیدا می‌کند. وی‌ طرحی‌ رابرای‌ بازسازی‌ اندیشة‌ دینی‌ و قرائت‌ جدید از دین‌ مسیحیت‌ در این‌ اثر ارائه‌ می‌کند که‌ بیش‌ و کم‌ صبغة‌ الهیات‌ نوین‌ نیمة‌ اول‌ قرن‌ بیستم‌ را داراست. «طبیعی‌ است‌ که‌ من‌ باید دایماً‌ در ذهن‌ خود مساله‌ مربوط‌ به‌ رابطة‌ وجوه‌ نمادین‌ ناهشیار را با مسیحیت‌ و به‌ همان‌ ترتیب‌ با سایر مذاهب‌ مورد تعمق‌ قرار می‌دادم. من‌ نه‌ تنها در را به‌ روی‌ پیام‌ مسیحیت‌ باز می‌گذارم، بلکه‌ آن‌ را برای‌ انسان‌ غربی‌ از اهم‌ مسائل‌ می‌دانم. به‌ هر حال‌ باید این‌ پیام‌ را در پرتوی‌ جدید و هماهنگ‌ با تغییراتی‌ نگریست‌ که‌ روح‌ معاصر به‌ وجود آورده‌ است، زیرا در غیر این‌ صورت‌ از زمانه‌ دور می‌افتد و بر تمامیت‌ انسان‌ اثر نمی‌کند... من‌ از اصول‌ عقیده‌ به‌ تثلیث‌ و نص‌ نماز عشای‌ ربانی، تعبیری‌ روان‌ شناختی‌ کردم. تلاش‌ من‌ به‌ لحاظ‌ ایجاد ارتباط‌ میان‌ روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ و مسیحیت‌ نهایتاً‌ [در این‌ کتاب] به‌ طرح‌ مسأله‌ مسیح‌ در قالب‌ فردی‌ که‌ از چارچوب‌ روان‌ شناسی‌ باید به‌ وی‌ نگریست، منجر شد.»

- ایون‌.Aion

یونگ‌ در این‌ اثر بی‌توجه‌ به‌ نظایر گوناگون‌ تاریخی، مساله‌ مسیح‌ را همچنان‌ به‌ بحث‌ می‌آورد. متعلق‌ اصلی‌ بحث‌ رابطة‌ شخصیتی‌ مسیح‌ باروان‌ شناسی‌ است‌ و هدف‌ نوشتار نشان‌ دادن‌ تحول‌ مضمون‌ مذهبی‌ است‌ که‌ در طول‌ قرون‌ متمادی‌ ادامه‌ یافته‌ است. البته‌ مساله‌ مربوط‌ به‌ شخص‌ تاریخی، عیسای‌ انسان، نیز به‌ میان‌ آمده‌ است. یونگ‌ موضوع‌ این‌ اثر را روان‌شناسی‌ مسیحیت‌ خوانده‌ است.

- پاسخ‌ به‌ ایوب‌ 1952.

همان‌ گونه‌ که‌ یونگ‌ یاد آور شده‌ است‌ ریشة‌ درونی‌ این‌ اثر را باید در ایون‌ یافت. «در آنجا به‌ روان‌ شناسی‌ مسیحیت‌ پرداخته‌ام‌ و ایوب‌ نوعی‌ پیش‌ تصور مسیح‌ است. حلقة‌ ارتباط‌ این‌ دو عقیده‌ به‌ رنج‌ است»این‌ کتاب‌ را می‌توان‌ از آثار مهم‌ در تاریخ‌ مساله‌ کلامی‌ «شرور» دانست. مساله‌ شرور برای‌ یونگ‌ از نوجوانی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ و تجربة‌ اولیه‌ وی‌ از شرور به‌ رویایی‌ بر می‌گردد که‌ وی‌ در سه‌ سالگی‌ آن‌ را دیده‌ است. او بر مبنای‌ نظریة‌ اپوزیستی‌ خود بر وجود شر‌ در جهان‌ آفرینش‌ تاکید کرده‌ است. وی‌ در تحلیل‌ مساله‌ شرور با کسانی‌ که‌ شرور را امور عدمی‌ یا پنداری‌ می‌انگارند هم‌ مشرب‌ نیست. از نظر وی‌ مقتضای‌ توحید نفی‌ اهرمن‌ و مقتضای‌ عقل‌ نفی‌ معدوم‌ انگاری‌ شرور است. پس‌ شرور حقیقتاً‌ وجود دارند اما نباید آنها را به‌ خالق‌ جداگانه‌ای، مانند اهرمن، نسبت‌ داد.
وی‌ بر این‌ اساس‌ در صدد یافتن‌ پاسخِ‌ شایسته‌ بر پرسش‌ پرشور ایوب‌ از یهوه‌ - خدای‌ یهود - است، به‌ این‌ مضمون‌ که‌ چرا این‌ همه‌ بلایا بر من‌ بی‌ گناه‌ و با وفا نازل‌ می‌کنی؟ جستار وی‌ از طریق‌ تأمل‌ در صفات‌ خدا و مقایسة‌ اوصاف‌ باری‌ تعالی‌ نزد یهودیان و مسیحیان‌ انجام‌ می‌شود. به‌ همین‌ دلیل، این‌ اثر علاوه‌ بر مساله‌ سنتی‌ شرور در خصوص‌ مساله‌ نوین‌ تحلیل‌ گزاره‌های‌ کلامی‌ نیز نکات‌ قابل‌ تأملی‌ را عرضه‌ می‌کند.
هانری‌ کربن، تعلیقه‌ای‌ مفصل‌ بر این‌ اثر نگاشته‌ است. ملاحظات‌ انتقادی‌ و تکمیلی‌ وی‌ را یونگ‌ پذیرفته‌ است. خلاصة‌ ملاحظات‌ کربن‌ در ضمیمة‌ ترجمة‌ فرانسوی‌ کتاب‌ آمده‌ است‌ و مترجم‌ فارسی‌ کتاب‌ نیز چکیدة‌ آن‌ را آورده‌ است.

- چهار صورت‌ مثالی

این‌ اثردر اصل‌ برگرفته‌ از رسالة‌ صور مثالی‌ و وجدان‌ ناهشیار جمعی‌ (فصل‌ اول‌ جلد نهم‌ مجموعه‌ آثار) است‌ که‌ به‌ این‌ عنوان‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ منتشر شده‌ است. یونگ‌ در این‌ اثر به‌ بحث‌ از چندین‌ ریخت‌ کهن‌ پرداخته‌ است: مادر، ولادت مجدد، روح‌ و مکار. وی‌ ناهشیار جمعی‌ را به‌ منزلة‌ راهی‌ فراتر از تحصل‌ گروی‌ تجربی‌ و عقل‌ گرایی‌ محض‌ اخذ کرده‌ است‌ تا با تأمل‌ در اسطوره‌ها به‌ افقهای‌ لایتناهی‌ انسانیت‌ راهی‌ یابد. در بحث‌ از ولادت‌ مجدد، تجربه‌های‌ دینی‌ مورد بررسی‌ قرار می‌گیرد. بخش‌ سوم‌ تحلیل‌ یونگ‌ از سورة‌ کهف‌ (قرآن‌ مجید) را دربردارد. «در این‌ باب‌ چهره‌ای‌ را که‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ برگزیده‌ام‌ در عرفان‌ اسلامی‌ نقش‌ موثری‌ دارد و آن‌ خضر (ع) یا همیشه‌ سرسبز است. او در سورة‌ هیجدهم‌ قرآن، سورة‌ کهف، ظاهر می‌شود. کل‌ این‌ سوره به‌ راز ولادت‌ مجدد اختصاص‌ دارد.»

3. مشخصه های ‌ دین‌ پژوهی‌ یونگ‌

یونگ‌ و تأملات‌ وی‌ در باب‌ دین، تأثیر فراوانی‌ در الهیات‌ نوین‌ مسیحی‌ نهاده‌ است. متألهان‌ مسیحی‌ پس‌ از مرگ‌ وی‌ غالباً‌ به‌ این‌ موضوع‌ اذعان‌ داشتند. «بی‌شک، یونگ‌ یکی‌ از چهره‌های‌ برجستة‌ تاریخ‌ مذهبی‌ قرن‌ ما بود.» موضع‌ ضد ماتریالیستی‌ او، نقادی وی‌ از خداشناسی‌ فلسفی‌ و الهیات‌ سنتی‌ مسیحیت، تلقی‌ گوهرگرایانة‌ او از دین‌ و دیدگاه‌ پلورالیستی‌ بر نهادة‌ بر این‌ تلقی‌ برای‌ متألهان‌ مسیحی‌ حائز اهمیت‌ است. قرائت‌ جدید از پیام‌ مسیحیت‌ به‌ ویژه‌ بر اساس‌ تلقی‌ کثرت‌ باورانة‌ وی‌ از دین‌ و اندیشة گوهر گرایانه‌ او نزد بسیاری‌ از متألهان‌ مقبول‌ افتاده‌ است.
دین‌ پژوهی‌ یونگ‌ ویژگیهائی‌ دارد که‌ به‌ برخی‌ از موارد مهم‌ اشاره‌ می‌کنیم.

یک‌ - دین‌ شناسی‌ یونگ‌ مسبوق‌ به‌ دین‌ شناسی‌ فروید است.

 تحلیل‌ فراسوی‌ روان‌ شناختی‌ فروید از دین‌ تأملات‌ فراوان‌ یونگ‌ را برانگیخته‌ است. تأمل‌ در مواضع‌ توفیق‌ و ناکامی‌ فروید در فهم‌ و شناخت‌ دین‌ و به‌ ویژه‌ سر‌ ناکامی‌ وی‌ در تبیین‌ منشأ و آثار گرایش‌ به‌ دین، سخنان‌ نکته‌ آموز فراوانی‌ را به‌ میان‌ آورده‌ است. یونگ‌ در این‌ مقام، لقمان‌ وار از خلل‌ روش‌ فروید درس‌ روش‌ شناسی‌ می‌آموزد و در پرتو آن، موانع‌ شناخت‌ حقایق‌ برتر از تجربه‌ و عقل‌ را به‌ میان‌ می‌کشد. به‌ همین‌ دلیل‌ تأملات‌ یونگ‌ در دین‌ شناسی‌ فروید به‌ تأملات‌ روان‌شناختی‌ محدود نمی‌شود بلکه‌ تأملات‌ درجة‌ دو معرفت‌ شناختی‌ و روش‌ شناختی‌ را نیز به‌ میان‌ می‌آورد.

دو- نظریة‌ ناهشیار جمعی‌ یونگ‌

این نظریه علاوه‌ بر حیثیت‌ روانی‌ و روان‌ شناختی‌ از حیث‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ حائز اهمیت‌ است. زیرا یونگ‌ آن‌ را به‌ منزلة‌ راهی‌ فراتر از روشهای‌ متد اول‌ علوم‌ تجربی‌ و عقل‌ گرایی‌ قرن‌ نوزدهم‌ اخذ می‌کند تا آسمان‌ تنگ‌ معرفت‌ محدود به‌ دو حد‌ تجربه‌ باوری‌ و عقل‌ گرایی‌ را بشکافد و طرحی‌ نو در اندازد. وی‌ از این‌ طریق‌ به‌ حقایقی‌ دست‌ می‌یابد که‌ از نسخ‌ حقایق‌ تجربی‌ و عقلانی‌ صرف‌ نیست. یونگ‌ از طرفی‌ بر دامنة‌ کشف‌ دانشهای‌ تجربی‌ زمان‌ خود وقوف‌ دارد و از طرف‌ دیگر بر شعاع‌ عقل‌ محض‌ آگاه‌ است. اما تجربة‌ دینی‌ به‌ هیچیک‌ از این‌ دو حیطه‌ متعلق‌ نیست. برای‌ شناخت‌ خدا باید طریق‌ دیگری‌ را غیر از آنچه‌ در الهیات‌ طبیعی‌ متداول‌ است‌ به‌ میان‌ آورد. بر مبنای‌ وی، عقلانیت‌ باورهای‌ دینی‌ و حقانیت‌ آنها تفسیر کاملاً‌ نوینی‌ می‌یابد، تفسیری‌ که‌ تأثیر آن‌ را نزد بسیاری‌ از متألهان‌ جدید مسیحی‌ نمی‌توان‌ انکار کرد.

سه‌ - باز خورد متضاد یونگ‌ با دین، باورها و اندیشة‌ دینی، مسأله‌ عصر اوست.

 وی‌ هرگز خود را جدای‌ از خدا نمی‌یابد. برخی‌ تعابیر وی‌ در این‌ خصوص‌ پرشور و متضمن‌ همة‌ اوصافی‌ است‌ که‌ مبین‌ تجربة‌ قدسی‌ شخصی‌ است: «روان‌ به‌ خودی‌ خود تصاویری‌ با محتوای‌ مذهبی‌ می‌سازد.»، از یازده‌ سالگی‌ خدا مرا به‌ خود جلب‌ کرد.»، «هیچ‌ امری‌ انسان‌ را از خدا جدانمی‌کند.» چیزی‌ نمی‌توانست‌ به‌ من‌ بقبولاند که‌ خدای‌ گونه‌ بودن‌ فقط‌ مختص‌ آدمی‌ است. در حقیقت‌ به‌ نظر من‌ کوههای‌ مرتفع، رودخانه‌ها، دریاچه‌ها، درختان، گلها و حیوانات‌ بسیار بیش‌ از آدمیزاد نمونة‌ ذات‌ پروردگار است.»، «خدا برای‌ من‌ مطمئن‌ترین‌ و بی‌واسطه‌ترین‌ تجارب‌ بوده‌ است».37 «بیشتر بیماران‌ مرا نه‌ مؤ‌منان‌ بلکه‌ بی‌ایمانها تشکیل‌ می‌دادند.»
یونگ‌ در سال‌ 1952 در نامه‌ای‌ به‌ کشیش‌ جوانی‌ نوشت. «همان‌ گونه‌ که‌ سیارات‌ به‌ دور خورشید می‌چرخند تمام‌ افکار من‌ نیز گرد پروردگار می‌گردد و به‌ نحوی‌ مقاومت‌ ناپذیر مجذوب‌ او می‌شود. احساس‌ می‌کنم‌ اگر در برابر این‌ نیرو کمترین‌ مقاومتی‌ نشان‌ دهم، بزرگترین‌ گناه‌ را مرتکب‌ شده‌ام.»
وی‌ علی‌رغم‌ برخورداری‌ از چنین‌ تجارب‌ قدسی‌ و اینکه‌ ریشة‌ بیماری‌ وسواس‌ و تندخویی‌ فروید را نیز در سرکوبی‌ کششهای‌ دینی‌ وی‌ می‌داند، باز خورد منفی‌ به‌ الهیات‌ و مذهب‌ مبتنی‌ بر آن‌ نشان‌ می‌دهد. الهیات‌ مسیحی‌ را تناقض‌ آمیز و فاقد کفایت‌ تلقی‌ می‌کند و غالب‌ متألهان‌ رامحروم‌ از تجربة‌ ایمانی‌ می‌انگارد. وی‌ در خاطرات‌ ایام‌ نوجوانی‌ نوشته‌ است: عیسی‌ مسیح‌ هرگز برای‌ من‌ کاملاً‌ واقعیت‌ نیافت‌ و پذیرفتنی‌ و دوست‌ داشتنی‌ نشد.

«کم‌کم‌ کلیسا، شکنجه‌ گاه‌ من‌ شد:» به‌ نظر می‌رسید که‌ همة‌ مردم‌ در اطرافم‌ این‌ لاطائلات‌ وابهام‌ غلیظ‌ ناشی‌ از آن‌ را مسلم‌ می‌پندارند و بی‌آنکه‌ بیندیشند همة‌ ضد و نقیضها را می‌بلعند، ناسازگاریهاییی‌ از این‌ قبیل‌ که‌ پروردگار به‌ همه‌ چیز عالم‌ است‌ و از این‌ رو سرگذشت‌ بشر را می‌دانست‌ و فرزندان‌ آدم‌ را آفرید تا ناچار مرتکب‌ گناه‌ شوند [نظریه‌ مسیحی‌ گناه‌ ذاتی‌ انسان]، حال‌ آنکه‌ خودش‌ آنها را از ارتکاب‌ گناه‌ منع‌ فرموده‌ و حتی‌ آنان‌ را مجازات‌ می‌کند.»
وی‌ در خصوص‌ الهیات‌ طبیعی‌ گوید:«عقل‌ گرایی‌ ارسطویی‌ توماس‌ قدیس‌ را بیابانی‌ مرده‌ دیدم‌ ...
به‌ زور منطق‌ چیزی‌ را اثبات‌ می‌کنند که‌ به‌ آنها اعطا نشده‌ است»، «پروردگار خود الهیات‌ وکلیسایی‌ را که‌ بر آن‌ بنیان‌ گرفته‌ بود، رد کرده‌ بود... مذهبِ‌ مبتنی‌ بر الهیات‌ به‌ نظر من‌ بی‌کفایت‌ است»، «فرضیة‌ اثر تاریخی‌ از زندگی‌ مسیحی‌ از نظر من‌ نه تنها بی‌مغز بلکه‌ روی‌ هم‌ رفته‌ بی‌روح‌ بود.»، «امروز انسان‌ در کدام‌ اسطوره‌ زندگی‌ می‌کند؟ شاید پاسخ‌ در اسطورة‌ مسیحیت‌ باشد». از خود پرسیدم: آیا خود تو در آن‌ زندگی‌ می‌کنی؟ صادقانه‌ بگویم‌ که‌ پاسخ‌ منفی‌ است.»
یونگ‌ تفکیک‌ بین‌ دین‌ و تجربة‌ دینی‌ را به‌ منزلة‌ برون‌ شدی‌ از این‌ باز خورد متعارض‌ برگرفته‌ است. این‌ تفکیک‌ از طرفی‌ وی‌ را تا مرز دئیسم‌ پیش‌ می‌برد و از طرف‌ دیگر کثرت‌گرایی‌ مذهبی‌ گوهر گرایانه‌ را به‌ ارمغان‌ می‌آورد. وی‌ بازسازی‌ اندیشة‌ دینی‌ را وجهة‌ همت‌ خود قرار می‌دهد و سعی‌ می‌کند از اصول‌ عقیده‌ به‌ تثلیث‌ و نص‌ نماز عشای‌ ربانی‌ تعبیری‌ روان‌ شناسانه‌ ارائه‌ دهد. دامنة‌ تعبیر جدید از اصول‌ اعتقادی‌ به‌ خدا و صفات‌ او نیز کشیده‌ می‌شود. وی‌ خداوند را بر اساس‌ تجربة‌ شخصی‌ طرح‌ و توصیف‌ کلامی‌ - فلسفی‌ متداول‌ در الهیات‌ را طرد می‌کند. او با تحویل‌ دین‌ به‌ الهیات‌ مخالفت‌ می‌کند و به‌ جای‌ آن‌ دین‌ را به‌ تجربه‌ شخصی‌ ارجاع‌ می‌دهد. خدایی‌ که‌ در تجربة‌ قدسی‌ تجربه‌ می‌شود، خدایی‌ نیست‌ که‌ در قالب‌ مقوله‌ای‌ تصورسازی‌ شده‌ و مورد اثبات‌ قرار گیرد. ادیان‌ و «مسلکهای‌ مختلف‌ مجموعه‌های‌ مدون‌ و منظم‌ تجربیاتی‌اند که‌ در اصل‌ مذهبی‌ بوده‌ اند. مضمون‌ و محتویات‌ تجربة‌ اصلی‌ در این‌ مسلکها صورت‌ متبرک‌ به‌ خود می‌گیرد و به‌ طور کلی‌ در قالب‌ ساختمان‌ فکری‌ خشک‌ و پیچیده‌ای‌ منجمد می‌شود.»

چهار - دین‌ پژوهی‌ یونگ‌ برخلاف‌ دین‌ شناسی‌ سایر روان‌شناسان‌ ابعاد گوناگونی‌ دارد.

مروری‌ بر اهم‌ آثار وی‌ در باب‌ دین‌ نشان‌ می‌دهد که‌ او نه‌ تنها به‌ دو مساله‌ مهم‌ روان‌ شناسی‌ دین‌ (علل‌و پیامدهای‌ گرایش‌ دینی) پرداخته‌ بلکه‌ موضوعات‌ متنوع‌ دیگری‌ را در حوزه‌ اندیشة‌ دینی‌ مورد بحث‌ قرار داده‌ است‌ از جمله: تجربه‌های‌ دینی، تأمل‌ در خصوص‌ حضرت‌ مسیح، وجود و نقش‌ تاریخی‌ آن‌ حضرت‌ و ارتباط‌ آن‌ با مفاهیم‌ اسطوره‌ای‌ کیمیاگری، گوهر دین، ارتباط‌ دین‌ و روان‌شناسی، زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ سعی‌ در ارائه‌ راهی برای‌ شناخت‌ آن‌ غیر از راه‌ متداول‌ نزد متألهان‌ و فیلسوفان، مساله‌ شرور، اوصاف‌ باری‌ تعالی، آفات‌ و موانع‌ روش‌ دین‌ شناسی‌ و غیره.
بنابراین‌ از طرفی‌ توجه‌ به‌ تأملات‌ یونگ‌ در خصوص‌ دین‌ فواید گوناگونی‌ دارد و از طرف‌ دیگر به‌ دلیل‌ تنوع‌ مباحثی‌ که‌ یونگ‌ طرح‌ کرده‌ است؛ پرداختن‌ به‌ همة‌ آنها در گفتاری‌ چنین‌ میسور نیست. به‌ همین‌ سبب‌ نوشتار حاضر به‌ طرح‌ یکی‌ از مسائل‌ وی‌ اختصاص دارد. مساله‌ای‌ که‌ از لحاظ‌ منطقی‌ نخستین‌ و مؤ‌ثرترین‌ مساله‌ دین‌ شناسی‌ است: «تأملات‌ روش‌ شناختی‌ یونگ‌ در خصوص‌ موانع‌ و آفات‌ دین‌ پژوهی‌ » تحلیل‌ دیدگاه‌ یونگ‌ در خصوص‌ دیگر مسائل، مانند علل‌ و پیامد گرایش‌ به‌ دین، زندگی‌ پس‌ از مرگ، مساله‌ شرور در نظام‌ آفرینش، تجربة‌ دینی‌ و غیره‌ را باید به‌ مجالی‌ دیگر موکول‌ کرد.

4. تأملات‌ روش‌ شناختی‌ «یونگ» در دین‌ پژوهی‌

در این‌ مبحث‌ با قرائت‌ جدیدی‌ از نخستین‌ فصل‌ «روان‌شناسی‌ و دین» در پرتو دیگر آثار یونگ، منطق‌ دین‌شناسی‌ و نقد یونگ‌ از روش‌ شناسی‌ روان‌ شناسان‌ در شناخت‌ دین‌ مطرح‌ می‌شود. روان‌شناسان‌ در شناخت‌ دین‌ با چه‌ موانع‌ و آفاتی‌ مواجه‌ هستند و چگونه‌ می‌توان‌ این‌ موانع‌ را شناخت؟ غالب‌ توصیه‌های‌ روش‌ شناختی‌ یونگ‌ نه‌ تنها مورد قبول‌ متألهان‌ قرار گرفته‌ بلکه‌ بر جریان‌ الهیات‌ نوین‌ مسیحی‌ تأثیر ژرفی‌ نهاده‌ است.
طرح‌ این‌ مساله‌ و قرائت‌ نوین‌ یاد شده‌ بر این‌ اصل‌ استوار است‌ که‌ یکی‌ از وجوه‌ اهمیت‌ دین‌ شناسی‌ یونگ‌ مسبوق‌ بودن‌ آن‌ بر دین‌ شناسی‌ «فروید» است. فروید آغازگر تبیین‌های‌ روان‌شناختی‌ از علل‌ و پی‌آمدهای‌ گرایش‌ دینی‌ است‌ و تأملات‌ یونگ‌ را سخت‌ برانگیخته‌ است. تأملات‌ یونگ‌ در خصوص‌ دین‌ شناسی‌ فروید را می‌توان‌ به‌ دو قسم‌ تقسیم‌ کرد:

الف‌ - تأملات‌ روان‌شناختی؛

یونگ‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌ پرداز می‌تواند موضع‌ رد و قبول‌ در زمینه‌ نظریه‌ فروید در باب‌ دین‌ اتخاذ کند. تلقی‌ عمومی‌ این‌ است‌ که‌ فروید مخالف‌ دین‌ و یونگ‌ موافق‌ دین‌ است. برخی‌ از فرویدیهای‌ جدید با این‌ تلقی‌ مخالفت‌ کرده‌اند. «اریک‌ فروم» یکی‌ از سه‌ هدف‌ خویش‌ در نگارش‌ کتاب‌ «روانکاوی‌ و دین» را تصحیح‌ این‌ عقیدة‌ بسیار رایج‌ دانسته‌ است‌ که‌ بر اساس‌ آن‌ فروید مخالف‌ و یونگ‌ موافق‌ دین‌ تلقی‌ می‌شود
بی‌تردید یکی‌ از تفاوتهای‌ عمده‌ نظام‌ اول‌ وین‌ (روانکاوی‌ فروید) و نظام‌ زوریخ‌ (روان‌شناسی‌ تحلیلی‌ یونگ) به‌ دین‌ بر می‌گردد. تجربة‌ دینی‌ در تحلیل‌ یونگ‌ به‌ ریختهای‌ کهن‌ ناهشیار جمعی‌ بر می‌گردد و اینکه‌ انسان‌ تجربه‌های‌ دینی‌ را از اجداد خود به‌ ارث‌ برده‌ است. به‌ تعبیر دیگر، انسان‌ ذاتاً‌ - به‌ معنای‌ نوعی‌ کلمه‌ - با تجارب‌ قدسی‌ متولد می‌شود. لذا تجربه‌های‌ دینی‌ در نظریة‌ ناهشیار شخصی‌ فروید تفسیر روشنی‌ نمی‌یابد و ارجاع‌ آن‌ به‌ عقیده‌ ادیپ‌ در دیدگاه‌ نقدی‌ یونگ‌ چیزی‌ جز گریز از خویشتن‌ نیست.

ب‌ - یونگ‌ هرگز خود را در تأملات‌ درجة‌ اول‌ روان‌شناختی‌ محصور نمی‌کند

یونگ‌ هرگز خود را در تأملات‌ درجة‌ اول‌ روان‌شناختی‌ محصور نمی‌کند بلکه‌ با قرار گرفتن‌ در موضع‌ فیلسوفان‌ علم‌ از دلایل‌ روش‌ شناختی‌ ناکامی‌ فروید در شناخت‌ دین‌ می‌پرسد. اگر بتوان‌ این‌ سؤ‌ال‌ را در پرتو قوانین‌ عام‌ منطقی‌ و معرفت‌ شناختی‌ بیان‌ کرد؛ در این‌ صورت‌ نه‌ تنها تبیین‌ علمی‌ ناکامی‌ فروید حاصل‌ می‌شود بلکه‌ پاره‌ای‌ از آفات‌ روش‌ شناختی‌ دین‌پژوهی‌ معاصر نیز به‌ طور عام‌ ترسیم‌ می‌گردد.
اوج‌ تأملات‌ درجه‌ دوم‌ یونگ‌ در نظام‌ وین‌ را می‌توان‌ در داستان‌ غم‌انگیز جدایی‌ وی‌ از فروید مشاهده‌ کرد.
همکاری‌ بسیار نزدیک‌ یونگ‌ با فروید و جدایی‌ وی‌ از فروید، داستانی‌ معروف‌ و نکته‌ آموزست. تبیین‌ سر‌ این‌ نزدیکی‌ و آن‌ جدایی‌ کماکان‌ محتاج‌ تأمل‌ فراوان‌ است. «در آغاز سال‌ 1900 م‌ شروع‌ به‌ خواندن‌ کتاب‌ « تفسیر رؤ‌یا» از فروید کردم، اماچون‌ قادر به‌ درک‌ آن‌ نبودم‌ کنارش‌ نهادم. در بیست‌ سالگی‌ آنقدر تجربه‌ نداشتم‌ که‌ بتوانم‌ فرضیه‌های‌ فروید را ارج‌ نهم‌ - در سال‌ 1903 م‌ دیگر بار کتاب‌ را خواندم‌ و متوجه‌ شدم‌ که‌ تا چه‌ حد به‌ تصورات‌ خود من‌ ربط‌ دارد».
یونگ، غفلت‌ از اهمیت‌ روش‌ شناختی‌ رؤ‌یاها را تعصب‌ خام‌ می‌داند و بر اهمیت‌ رؤ‌یا در شناخت‌ افقهای‌ پنهان‌ آدمی‌ تاکید دارد و از این‌ لحاظ‌ تعبیر اسطوره‌ای‌ خواب، اهمیت‌ فروید را برای‌ یونگ‌ نشان‌ می‌دهد ولی‌ یونگ‌ در موقعیتی‌ نیست‌ که‌ بتواند در زندگی‌ خود برای‌ فروید جایی‌ مناسب‌ در نظر گیرد و یا در قبال‌ او موضعی‌ مساعد اتخاذ کند. «هنگامی‌ با کار او آشنا شدم‌ که‌ سرگرم‌ برنامه‌ریزی‌ برای‌ کار علمی‌ خود و تمام‌ کردن‌ مقاله‌ای‌ بودم‌ که‌ می‌توانست‌ موجب‌ ارتقای‌ من‌ در دانشگاه‌ باشد، لکن‌ در آن‌ زمان‌ فروید در جهان‌ علمی‌ فردی‌ مورد قبول‌ نبود و هرگونه‌ ارتباطی‌ با او به‌ آدم‌ در محافل‌ علمی‌ صدمه‌ می‌زد»

باز خورد متعارض‌ شخصیت‌ شماره‌ یک‌ و دو یونگ‌ در مواجهه‌ با فروید اوج‌ گرفت: «شیطان‌ در گوشم‌ نجوا کرد که‌ می‌ توانم‌ بدون‌ ذکر نام‌ فروید نتیجه‌ آزمایشها و استنباطهای‌ خود را انتشار دهم‌ . وانگهی‌ من‌ خیلی‌ پیش‌ از پی‌ بردن‌ به‌ کار او آزمایشهای‌ خود را به‌ نتیجه‌ رسانده‌ بودم. ولی‌ ندای‌ شخصیت‌ دوم‌ خود را شنیدم، اگر چنین‌ کنی،- به‌ آن‌ گونه‌ که‌ گویی‌ از فروید بی‌ خبر هستی‌ - نوعی‌ حقه‌ بازی‌ است. نمی‌توانی‌ زندگی‌ خود را بر دروغ‌ بنا کنی؛ این‌ ندا سؤ‌ال‌ را پاسخ‌ داد [و تعارض‌ راحل‌ کرد]. از آن‌ پس‌ یکی از مدافعان‌ علنی‌ فروید شدم‌ و به‌ خاطر او جنگیدم».

فروید نیز از طریق‌ کتاب‌ یونگ، «روان‌ شناسی‌ جنون‌ زودرس» که‌ نظر موافقی‌ را جلب‌ نکرد، مودت‌ را آغاز کرد و یونگ‌ را به‌ دیدار خود خواند و نخستین‌ دیدار آنها در مارس‌ 1907، سیزده‌ ساعت‌ گفتگوی‌ بدون‌ وقفه‌ بود. فروید او را به‌ منزلة‌ جانشین‌ و فرزند تلقی کرد و او نیز فروید را با دیدة‌ احترام‌ می‌نگریست‌ و بی‌آنکه‌ اندیشة‌ خود را در پای‌ او ذبح‌ کند به‌ او ارادت‌ می‌ورزید.
سر‌ جدایی‌ یونگ‌ از فروید چیست؟ بسیاری‌ دیگر از فروید جدا شدند، آیا در همة‌ موارد علت‌ واحدی‌ وجود دارد؟ عده‌ای‌ تبیین‌ روانی‌ را مطرح‌ کرده‌اند. تبیین‌ روانی‌ تا حدودی‌ مساله‌ را تفهیم‌ می‌کند. فروید مخالفت‌ یونگ‌ با آرأ خود را بر اساس‌ تئوری‌ ادیپ‌ تفسیر کرد. او معتقد بود که‌ یونگ‌ در صدد ذبح‌ پدر (فروید) است‌ و لذا همة‌ رفتارها و گفتارهای‌ یونگ‌ را در پرتو این‌ بدگمانی‌ تحلیل‌ می‌کرد و یونگ‌ نیز بیش‌ از هر چیزی‌ از اینکه‌ عقدة‌ ادیپ‌ به‌ صورت‌ بتی‌ در ذهن‌ فروید درآمده‌ و او را از دیدن‌ حقیقت‌ دور ساخته‌ است، رنج‌ می‌برد. یونگ‌ فردی‌ مستقل‌ بود و نمی‌توانست‌ از تحکم‌ فروید تبعیت‌ کند.
تبیین‌ روانشناختی‌ علی‌رغم‌ روشن‌ کردن‌ برخی‌ از وجوه‌ مسأله، همة‌ دلایل‌ جدایی‌ را نشان‌ نمی‌دهد، به‌ ویژه‌ اگر به‌ شکل‌ مغالطة‌ کنه‌ و وجه‌ عرضه‌ شود؛ همان‌ گونه‌ که‌ در بیان‌ مؤ‌لفان‌ «مبانی‌ روان‌شناسی‌ تحلیلی‌ یونگ» آمده‌ است: «تنها کافی‌ است‌ بگوئیم‌ که‌ یونگ‌ وجودی‌ مستقل‌ و شخصی‌ خودکفا بود [ حس‌ خودمختاری‌ داشت] و وقعی‌ به‌ این‌ نداشت‌ که‌ مرید، پسر و جانشین‌ کسی‌ باشد.»جدایی‌ یونگ‌ از فروید به‌ فاصله‌ گرفتن‌ فرزند از پدر واقعی‌ خویش‌ شبیه‌ است. یونگ‌ بیش‌ از آنکه‌ با اندیشه‌ پدر مخالفت‌ کند در خصوص‌ راهی‌ که‌ وی‌ را به‌ عنوان‌ کشیش‌ کاتولیک‌ به‌ دوری‌ از خدا در قالب‌ خالصترین‌ خدمت‌ دینی‌ کشانده‌ است؛ سخن‌ دارد. یونگ‌ با بسیاری‌ از اندیشه‌های‌ فروید مخالف‌ بود. اما آنچه‌ به‌ جدایی‌ آن‌ دو منجر شده‌ است، کشف‌ دلیل‌ روش‌ شناختی‌ عقاید فروید است؛ نه‌ صرفاً‌ عقاید وی؛ «این‌ واقعیت‌ جای‌ خطا نداشت‌ که‌ فروید از لحاظ‌ عاطفی، فوق‌العاده‌ گرفتار نظریة‌ جنسیت‌ خود بود... به‌ شدت‌ احساس‌ می‌کردم‌ که‌ تمایلات‌ جنسی‌ از نظر او نوعی‌ قداست‌ یافته‌است... کماکان‌ به‌ یاد می‌آورم‌ که‌ چگونه‌ فروید به‌ من‌ گفت: «یونگ‌ عزیز، به‌ من‌ قول‌ بده‌ که‌ هرگز مفهوم‌ جنسیت‌ را کنارنگذاری، این‌ اساسی‌ترین‌ موضوعات‌ است.

ما باید از آن‌ یک‌ اصل‌ دینی‌ بسازیم، سد‌ی‌ تزلزل‌ ناپذیر «... کمابیش‌ حیرت‌ زده‌ پرسیدم: سد! در برابر چی؟ و او گفت: «در برابر جذر و مد‌ سیاهِ‌ گل‌ و افزود: علومِ‌ مرموز» ... - این‌ بود آن‌ چیزی‌ که‌ به‌ قلب‌ مودت‌ ما ضربه‌ زد. می‌دانستم‌ که‌ هرگز قادر به‌ پذیرفتن‌ چنین‌ طرز تفکری‌ نخواهم‌ بود. ظاهراً‌ منظور فروید از «علوم‌ مرموز» دقیقاً‌ چیزهایی‌ بود که‌ فلسفه‌ و دین، از جمله‌ علم‌ معاصر و نوپای‌ فراروان‌شناسی، راجع‌ به‌ روان‌ دریافته‌ بود. به‌ نظر من‌ نظریة‌ جنسیت‌ نیز همان‌ قدر مرموز بود. یعنی‌ فرضیه‌ای‌ همان‌ قدر اثبات‌ نشده‌ که‌ بسیاری‌ از آرای‌ مذهبی‌ دیگر،... فروید که‌ همواره‌ لامذهب‌ می‌نمود، اکنون‌ اصولی‌ دینی‌ ساخته‌ بود و یا آنکه‌ یک‌ تصویر جبری‌ دیگری‌ - جنسیت‌ - را جایگزین‌ خدای‌ یهودی‌ می‌کرد که‌ از دست‌ داده‌ بود.»

بی‌تردید یونگ‌ در خصوص‌ نظریة‌ جنسیت‌ با فروید مخالف‌ بود و این‌ موضوع‌ به‌ آغاز آشنایی‌ آن‌ دو بر می‌گردد لکن‌ مسئله‌ای‌ که‌ رابطة‌ ان‌ دو را متزلزل‌ کرد؛ توجه‌ یونگ‌ به‌ خلل‌ روشی‌ فروید در این‌ نظریه‌ است. یونگ‌ با هوشمندی‌ تحسین‌ برانگیز متوجه‌ شد که فروید چگونه‌ از چالة‌ «علوم‌ مرموز» به‌ چاه‌ «نظریة‌ جنسی‌ خود» افتاده‌ است. قداستی‌ که‌ فروید برای‌ نظریة‌ خود قائل‌ بود منشأ آفات‌ شناختی‌ فراوان‌ شد: «قداست‌ از آن‌ رو خطرناک‌ است‌ که‌ انسان‌ را به‌ دام‌ افراط‌ و تفریط‌ می‌افکند و به‌ این‌ ترتیب‌ حقیقتی‌ جزیی، نفسِ‌ حقیقت‌ به‌ حساب‌ می‌آید و اشتباهی‌ کوچک، خطایی‌ مهلک‌ به‌ شمار می‌رود»

بنابراین، بیراهه‌ نیست‌ اگر قطع‌ ارتباط‌ یونگ‌ از فروید را ناامیدی‌ روش‌ شناختی‌ بدانیم‌ و به‌ تأملات‌ یونگ‌ در خصوص‌ روش‌ فروید در دین‌ شناسی‌ توجه‌ کنیم. وی‌ غالب‌ این‌ تأملات‌ را به‌ صورت‌ عام‌ و تقریباً‌ بدون‌ ذکر نامی‌ از فروید آورده‌ است. موانع‌ شناخت‌ واقعیت‌ دین‌ از نظر وی‌ عبارت‌ است‌ از:

4-1) دگماتیسم‌ نقابدار

مراد از «دگماتیسم» نوعی‌ روش‌ است؛ نه‌ نوعی‌ عقیده؛ دو گونه‌ روش‌ برخورد با افکار وجود دارد: روش‌ دگماتیک‌ و روش‌ غیر دگماتیک؛ دگماتیزم‌ به‌ منزلة‌ یک‌ روش، حصار کشی‌ به‌ دور عقل‌ و دیده‌ است‌ ... روشی‌ که‌ عین‌ خود فریبی‌ است. دگماتیسم‌ شیوه‌های‌ گوناگونی دارد که‌ در اینجا راجع‌ به‌ آن‌ بحث‌ نمی‌شود. نظریه‌ جنسیت‌ در تحلیل‌ یونگ، فروید را به‌ نوعی‌ بیماری‌ شناختی‌ سوق‌ داده‌ است‌ که‌ آن‌ را دگماتیسم‌ نقابدار می‌نامیم. وی‌ نمونة‌ بارزی‌ از روش‌ دگماتیک‌ فرویدی‌ را در باز خورد وی‌ با مسائل‌ معنوی‌ نشان‌ می‌دهد:
«بالاتر از همه‌ آنکه‌ به‌ نظر من‌ حالت‌ فروید درباره‌ روح‌ بسیار سؤ‌ال‌ برانگیز بود. هر جا در شخصی‌ و یا درکاری‌ هنری، اثری‌ از روحانیت‌ وجود داشت؛ به‌ آن‌ مشکوک‌ می‌شد و با اشاره‌ می‌فهماند که‌ تمایلات‌ جنسی‌ سرکوب‌ شده‌ است. به‌ واقع‌ آنچه‌ ممکن‌ نبود مستقیماً‌ در قالب‌ تمایلات‌ جنسی‌ تعبیر شده؛ به‌ عنوان‌ تمایلات‌ روانی‌ جنسی‌ «Psychosexuality» مورد اشاره‌ قرار می‌گرفت.
«اعتراض‌ من‌ این‌ بود که‌ این‌ نظریه‌ اگر هم‌ به‌ نتیجة‌ منطقی‌ خود برسد، باز هم‌ به‌ نوعی‌ قضاوت‌ نابود کنندة‌ فرهنگ‌ خواهد انجامید ...این‌ واقعیت‌ جای‌ خطا نداشت‌ که‌ فروید از لحاظ‌ عاطفی، فوق‌العاده‌ گرفتار نظریه‌ جنسیت‌ بود و وقتی‌ از آن‌ سخن‌ می‌گفت‌ آهنگ‌ صدایش‌ مصرانه‌ و تقریباً‌ مضطرب‌ می‌شد و کلیه‌ علایمی‌ که‌ در رفتار معمولاً‌ انتقادی‌ و شکاک‌ او وجود داشت؛ از میان‌ می‌رفت‌ و حالت‌ غریبی‌ از تأثر عمیق‌ بر چهره‌اش‌ ظاهر می‌شد....»
توصیفی‌ که‌ یونگ‌ از موضع‌ فروید در خصوص‌ نظریه‌ تمایلات‌ جنسی‌ مطرح‌ می‌کند، دگماتیک‌ بودن‌ فروید را نشان‌ می‌دهد. دگماتیزمی‌ که‌ نهایتاً‌ او را از فهم‌ هر آنچه‌ به‌ معنویت‌ ارتباط‌ دارد محروم‌ کرده‌ است.

‌‌4-2) ایهام‌ در موضوع‌

موضوع‌ روان‌ شناسی‌ دین، تحلیل‌ علل‌ و پی‌آمدهای‌ گرایش‌ به‌ دین‌ است. شرط‌ پژوهش‌ در دین، وضوح‌ موضوع‌ است. سؤ‌ال‌ این‌ است‌ وقتی‌ از دین‌ سخن‌ گفته‌ می‌شود اولاً‌ به‌ چه‌ چیزی‌ ارجاع‌ می‌شود؟ ثانیاً‌ چه‌ مفهومی‌ مد نظر است؟ یونگ‌ به‌ این‌ شرط‌ منطقی‌ اشاره‌ کرده‌ است:«چون‌ من‌ دربارة‌ دین‌ گفتگو می‌کنم، لازم‌ است‌ اول‌ توضیح‌ دهم‌ که‌ چه‌ معنا برای‌ این‌ اصطلاح‌ قائل‌ هستم».
یکی‌ از تفاوتهای‌ دین‌ پژوهی‌ یونگ‌ با فروید، توجه‌ وی‌ به‌ «تعریف‌ دین» است. او در خاطرات‌ بیان‌ می‌کند که‌ در چیستی‌ دین‌ تأملات‌ فراوان‌ کرده‌ است‌ و از جمله‌ تعریف‌ «بیدرمان» را از کتاب‌ اصول‌ عقاید مسیحیت‌ (1861) مورد مداقه‌ قرار داده‌ است. «بیدرمان»، دین‌ را عملی‌ روحی‌ می‌داند که‌ شامل‌ برقراری‌ رابطة‌ انسان‌ با پروردگار است. یونگ‌ تعریف‌ بی‌درمان‌ را در ترازوی‌ تجربه‌های‌ قدسی‌ خویشتن‌ نقد می‌کند: «رأی‌ او را نپذیرفتم؛ زیرا دین‌ را چیزی‌ یافته‌ بودم‌ که‌ خدا بر من‌ اعمال‌ می‌کرد. عملی‌ از سوی‌ او که من‌ فقط‌ باید در برابر آن‌ سر تسلیم‌ فرو می‌آوردم‌ زیرا او قویتر بود»

یونگ‌ در کتاب‌ روان‌شناسی‌ و دین، با تکیه‌ بر معنای‌ لغوی‌ واژة‌ صReligioص‌ «مذهب» در زبان‌ لاتین‌ و با الهام‌ از مفهوم‌ قدسی‌ رودلف‌ اتو (1937 - 1869 م) تعریف‌ زیرا پیشنهاد می‌کند: «دین‌ عبارت‌ از یک‌ حالت‌ مراقبت، تذکر و توجه‌ دقیق‌ به‌ بعضی‌ عوامل‌ مؤ‌ثر است‌ که‌ بشر عنوان‌ قدرت‌ قاهره‌ را به‌ آن‌ها اطلاق‌ می‌کند.»

این‌ تعریف‌ آشکارا، کثرت‌ باورانه، گوهرمأبانه‌ و مبتنی‌ بر ارجاع‌ دین‌ به‌ تجربة‌ دین‌ است. یونگ‌ نه‌ تنها در تعریف‌ دین‌ بر این‌ نکته‌ توجه‌ تمام‌ داشته‌ است‌ « من‌ می‌خواهم‌ مخصوصاً‌ تصریح‌ کنم‌ که‌ از استعمال‌ کلمة‌ دین‌ اعتقاد به‌ مسلک‌ معینی‌ را در نظر ندارم» بلکه‌ آن‌ را یکی‌ از ضوابط‌ روش‌ شناختی‌ در روان‌شناسی‌ دین‌ می‌داند: «روان‌شناس‌ اگر بخواهد از روش‌ علمی‌ پیروی‌ کند؛ نباید به‌ دعوی‌ هر یک‌ از این‌ ادیان‌ دایر بر اینکه‌ حقیقت‌ منحصراً‌ والی‌ الابد همان‌ است‌ که‌ آن‌ دین‌ درک‌ کرده‌ است؛ توجه‌ کند. بلکه‌ باید توجه‌ خود را به‌ جنبة‌ انسانی‌ مسئله‌ دین‌ معطوف‌ سازد. زیرا موضوع‌ تحقیق‌ او تجربة‌ مذهبی‌ اصلی‌ است‌ صرف‌ نظر از اینکه‌ ادیان‌ مختلف‌ تجربة‌ مزبور را به‌ چه‌ صورت‌ در آورده‌ باشند.»
ارجاع‌ دین‌ به‌ تجربة‌ دینی‌ و ادیان‌ را صوری‌ انگاشتن‌ که‌ در تحول‌ تاریخی‌ عارض‌ تجربه‌ قدسی‌ شده‌ است‌ و تفکیک‌ گوهر دین‌ از قالبها و صورت‌ وابتنای‌ کثرت‌ باوری‌ گوهر مأبانه‌ بر اساس‌ آن، مقبول‌ عده‌ای‌ از متألهان‌ جدید مسیحی‌ شده‌ و به‌ منزلة‌ نظریه‌ای برای‌ بازسازی‌ اندیشة‌ دینی‌ تلقی‌ شده‌ است.

‌‌4-3) قضاوت‌ به‌ جای‌ واقعیت

مهمترین‌ خطای‌ روش‌ فروید، از نظر یونگ‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ نه‌ از موضع‌ روان‌شناسی‌ بلکه‌ از موضع‌ فیلسوف‌ با مساله‌ دین‌ مواجهه‌ داشته‌ است. نگرش‌ فلسفی‌ به‌ اندیشه‌های‌ دینی، روی‌ آورد نقد منطقی‌ و قضاوت‌ است‌ حال‌ آن‌که‌ در نگرش‌ روان‌ شناختی، قضاوت‌ مغفول‌ است‌ و شناخت‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ به‌ منزلة‌ واقعیت‌ (بدون‌ توجه‌ به‌ حقانیت‌ وعدم‌ حقانیت) لحاظ‌ می‌شود. فروید در سطح‌ قضاوت‌ قرار گرفته‌ و صرفاً‌ به‌ دلیل‌ روش‌ دگماتیک‌ خود اندیشة‌ دینی‌ را موهوم‌ پنداشته‌ است‌ و به‌ همین‌ سبب‌ از شناخت‌ واقعیت‌ دین‌ محروم‌ مانده‌ است.
ابتدا عبارتهایی‌ از یونگ‌ در خصوص‌ شأن‌ روشی‌ روان‌شناسی‌ دین‌ گزارشی‌ و سپس‌ ملاحظاتی‌ در این‌ باره‌ بیان‌ می‌شود: « هر چند غالباً‌ دربارة‌ من‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ فیلسوف‌ هستم‌ ولی‌ حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ من‌ پیرو اصالت‌ تجربه‌ام‌ و به‌ این‌ دلیل‌ از دیدگاه‌ پدیدارشناسی‌ تبعیت‌ می‌کنم.
... از آنجا که‌ دین‌ به‌ میزان‌ شایان‌ توجهی‌ روان‌ شناسی‌ دارد؛ من‌ موضوع‌ را صرفاً‌ از نظرگاه‌ تجربی‌ به‌ پژوهش‌ و بررس‌ می‌گیرم. یعنی‌ بنا را فقط‌ بر مشاهدة‌ پدیدار می‌گذارم‌ و از هر گونه‌ ملاحظات‌ فوق‌ طبیعی‌ یا فلسفی‌ پرهیز می‌کنم ... این‌ علم‌ منحصراً‌ از لحاظ‌ پدیدار شناسی‌ تحقیق‌ می‌کند. به‌ این‌ معنا که‌ سروکارش‌ واقعیتها، مشاهدات‌ و تجربیات‌ و خلاصه‌ با محسوسات‌ است. حقیقتی‌ که‌ این‌ علم‌ بیان‌ می‌کند، در سطح‌ واقعیت‌ قرار دارد نه‌ در سطح‌ قضاوت» وی‌ در خاطرات‌ نیز بارها تذکر داده‌ است‌ که‌ « در موضوعات‌ مذهبی‌ فقط‌ تجربه‌ به‌ حساب‌ می‌آید.» و مراد وی‌ از «تجربه» در اینجا «پدیدارشناسی» است.
به‌ لحاظ‌ درک‌ مناسب‌ مقصود یونگ‌ این‌ نکته‌ باید توضیح‌ داده‌ شود که‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ دو حیثیت‌ دارد:

 -1 حیثیت‌ گزاره‌ای‌

-2 حیثیت‌ نفسی‌ و وجودی

اندیشة‌ دینی‌ از حیث‌ نخست، قضایائی‌ است‌ حاکی‌ از امری. و هر گزاره‌ای‌ به‌ لحاظ‌ منطقی‌ مدعی‌ صدق‌ خود نیز هست. لذا اندیشه‌های‌ دینی‌ از این‌ حیث‌ صدق‌ و کذب‌پذیر و نقدپذیر هستند. از حیثیت‌ دوم‌ اساساً‌ هویت‌ حکایتی‌ و صدق‌ و کذب‌پذیری‌ اندیشة‌ دینی‌ لحاظ‌ نمی‌شود بلکه‌ آن‌ در قالب‌ یک‌ واقعیت‌ روانی‌ و یا اجتماعی‌ مد نظر قرار می‌گیرد: «باورهای‌ غالب»، باورهایی‌ که‌ منشأ آثار متعدد است.
توجه‌ متداول‌ متفکران‌ - اعم‌ از متدینان‌ و ملحدان‌ - به‌ اندیشه‌های‌ دینی، توجه‌ به‌ حیثیت‌ نخست‌ است‌ و لذا متکلمان‌ و متألهان‌ در مقام‌ اثبات‌ حقانیت‌ اندیشة‌ دینی‌ بر می‌آمدند و سعی‌ می‌کردند نشان‌ دهند که‌ حکایت‌ گزاره‌های‌ دینی، مطابق‌ با واقعیت‌ (محکی‌ عنه) است. ملحدان‌ نیز با بیان‌ شکوک‌ وشبهات‌ حقانیت‌ را مورد تردید قرار می‌دادند. سخن‌ یونگ‌ این‌ است‌ که‌ در روان‌شناسی‌ دین‌ نه‌ می‌توان‌ در مسند متکلمان‌ و متألهان‌ و نه‌ در مسند ملحدان‌ نشست. بلکه‌ اساساً‌ قضاوت‌ و داوری‌ در اینکه‌ اندیشه‌های‌ دینی حکایت‌ مطابق‌ با واقع‌ است‌ یانه؛ شأن‌ روان‌شناسی‌ دین‌ نیست‌ و فروید نیز پا را از گلیم‌ روش‌ روان‌شناسی‌ فراتر نهاده‌ است. شأن‌ روان‌شناسی‌ دین‌ توجه‌ به‌ حیثیت‌ دوم‌ و شناختن‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از قدیمترین‌ و عمومی‌ترین‌ تظاهرات‌ روح‌ انسانی‌ است.
غالب‌ متألهان‌ جدید، در این‌ بحث‌ نیز به‌ روش‌ یونگ‌ رفته‌اند و توصیة‌ وی‌ به‌ روان‌شناسان‌ را در الهیات‌ نیز جاری‌ ساخته‌اند. کسانی‌ که‌ دین‌ را به‌ تجربة‌ دینی‌ ارجاع‌ می‌دهند، اصولاً‌ مسند قضاوت‌ را منتفی‌ می‌دانند و تنها طریق‌ شناخت‌ دین‌ را پدیدار شناسی‌ می‌انگارند. عده‌ای‌ این‌ تغییر روش‌ از دفاع‌ از حقانیت‌ به‌ عرضه‌ و تبیین‌ پدیدار شناختی‌ واقعیت‌ دین‌ را از مهمترین‌ وجوه‌ کلام‌ جدید دانسته‌اند «مسلمانان‌ چارة‌ نوینی‌ نیندیشدند و اساس‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ به‌ جای‌ اثبات‌ حقایق‌ دینی‌ از عرضة‌ حقایق‌ دینی‌ سخن‌ گویند» روش‌ دانشمندان‌ را در مواجهة‌ با اندیشة‌ دینی‌ بر چهارقسم‌ می‌توان‌ تقسیم‌ کرد:

یک‌ -

 کسانی‌ که‌ در مقام‌ اثبات‌ و دفاع‌ از حقانیت‌ آنها هستند: (متکلمان‌ و متألهان‌ سنتی‌ و برخی‌ از معاصران)

دو -

کسانی‌ که‌ در مقام‌ ابطال‌ و نشان‌ دادن‌ بطلان‌ آنها هستند: (ملحدان‌ و منکران) «فروید» در این‌ طبقه‌ قرار دارد.
سه‌ -

کسانی‌ که‌ بدون‌ قصد نخستین‌ در خصوص‌ نفی‌ و اثبات‌ به‌ نقد منطقی‌ می‌پردازند تا در حقانیت‌ اندیشة‌ فلسفی‌ براساس‌ مبانی‌ معرفتی‌ و لوازم‌ منطقی‌ آنها داوری‌ کنند: (فیلسوفان‌ دین)

چهار -

کسانی‌ که‌ در صدد شناخت‌ تجربی‌ و پدیدار شناسانه‌ دین‌ به‌ منزله‌ واقعیت‌ انکار ناپذیر در حیات‌ آدمی‌ و یکی‌ از ابعاد روانشناختی‌ وی‌ می‌پردازند: (روان‌شناسان‌ در توصیة‌ یونگ‌ و غالب‌ متألهان‌ جدید مسیحی.)
توصیة‌ روشی‌ یونگ‌ در این‌ مقام‌ این‌ است‌ که‌ اولاً‌ روان‌ شناس‌ نباید دغدغة‌ قضاوت‌ در حقانیت‌ و یا بطالت‌ را در سر بپروراند بلکه‌ باید به‌ شناخت‌ تجربی‌ دین‌ بپردازد و حیثیت‌ باورهای‌ دینی‌ را اساساً‌ لحاظ‌ نکند. ثانیاً‌ موهوم‌ انگاری‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ (آن‌ گونه‌ که‌ در فروید دیده‌ می‌شود) عمده‌ترین‌ مانع‌ شناخت‌ عینی‌ و تجربی‌ دین‌ است‌ .

‌‌4-4) ‌ ماده‌انگاری‌ و جزمیت

یونگ‌ جهان‌بینی‌ ماده‌ انگارانه‌ را یکی‌ از موانع‌ فهم‌ اندیشة‌ دینی‌ می‌داند. اگر کسی‌ هستی‌ را تنها به‌ ساحت‌ ماده‌ و امور جهانی‌ منحصر بداند، هرگز قادر به‌ فهم‌ تجربه‌های‌ دینی‌ نخواهد بود. البته‌ توصیة‌ روشی‌ یونگ‌ این‌ نیست‌ که‌ برای‌ فهم‌ دین‌ ابتدا باید دیندار بود بلکه‌ پرهیز دادن‌ از روش‌ دگماتیک‌ است‌ که‌ فرد را از کشف‌ هر امر معنوی‌ محروم‌ می‌سازد. وی‌ در اینجا به‌ ویژه‌ به‌ ماتریالیسم‌ خام‌ اشاره‌ می‌کند:
«بی‌ معنا است‌ اگر تصورشود؛ وجود فقط‌ می‌تواند جسمانی‌ باشد. حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ تنها شکل‌ وجود که‌ ما مستقیماً‌ درک‌ می‌کنیم؛ روانی‌ است‌ ... فراموش‌ کردن‌ این‌ حقیقت‌ ساده‌ اما اساسی، خطای‌ فاحشی‌ است‌ ... فعالیت‌ روحی‌ نه‌ فقط‌ وجود دارد بلکه‌ عین‌ وجود است».
روان‌ واقعیت‌ ژرف‌ است‌ که‌ بی‌ توجه‌ به‌ آن‌ نه‌ تنها دین‌ شناسی‌ استوار نمی‌شود بلکه‌ «بدون‌ روان‌ نه‌ دانشی‌ وجود می‌داشت‌ و نه‌ بصیرتی‌ » «در نخستین‌ سالهای‌ دانشگاه‌ متوجه‌ شدم‌ که‌ هر چند علم‌ بر انبوهی‌ از دانستنیها در گشوده‌ است‌ اما درباره‌ بصیرتهای‌ ناب‌ کار چندانی‌ نکرده‌ و این‌ گونه‌ بصیرتها اصولاً‌ از طبیعتی‌ خاص‌اند.»
بنابرانی، سر‌ ناکامی‌ فروید عمدتاً‌ به‌ ماتریالیسم‌ روشی‌ وی‌ بر می‌گردد که‌ سعی‌ دارد هرگونه‌ فرآیند حیات‌ ساحت‌ وجودی‌ بشر را به‌ فعل‌ و انفعالات‌ فیزیکی‌ و شیمیایی‌ ارجاع‌ دهد. بدون‌ شناخت‌ روان‌ چگونه‌ می‌توان‌ خداگرایی‌ ذاتی‌ طبیعت‌ بشر را معنا کرد؟ «روان‌ به‌ مراتب‌ پیچیده‌تر و دست‌ نیافتنی‌تر از بدن‌ است. به‌ اصطلاح‌ می‌توان‌ گفت: روان‌ نیمی‌ از جهانی‌ است‌ که‌ تنها هنگامی‌ به‌ وجود می‌آید که‌ ما از آن‌ آگاه‌ می‌شویم. به‌ همین‌ دلیل، روان‌ نه‌ تنها یک‌ مساله‌ شخصی‌ که‌ مساله‌ای‌ جهانی‌ است.»

‌‌4-5) حصر عوامل‌ حالات‌ روانی‌ در هشیار

یکی‌ از موانع‌ شناخت‌ اندیشة‌ دینی، از نظر یونگ‌ این‌ انگارة‌ تعصب‌ آمیز رایج‌ در قرن‌ نوزدهم‌ است‌ که‌ تصور شود ما خود سازندة‌ حالات‌ روانی‌ خویش‌ هستیم‌ «این‌ فکر تعصب‌ آمیز نسبتاً‌ در همین‌ اواخر پیدا شده‌ است... انسان‌ در واقع‌ از نیروهای‌ غیرشخصی‌ که‌ در ناهشیار او پنهان‌ است؛ غافل‌ است.
سر‌ رواج‌ پندارة‌ سکولاریستی‌ (لادینی) کسانی‌ چون‌ «فویرباخ» مبتنی‌ بر اینکه‌ انسان‌ خالق‌ اندیشة‌ دینی‌ است؛ از نظر یونگ‌ پندارة‌ حصر عوامل‌ تظاهرات‌ حالات‌ روحی‌ در هشیاری‌ شخصی‌ است. یونگ‌ معتقد است‌ متقدمان‌ چنین‌ تصویری‌ از سازمان‌ روانی‌ خود نداشتند. تصویری‌ که‌ انسان‌ قرن‌ نوزدهم‌ از خودش‌ ترسیم‌ کرده‌ است‌ نیز چنین‌ است‌ که‌ هر گونه‌ حالت‌ روحی‌ و روانی‌ وی‌ محصول‌ اراده‌ و قصد آگاهانة‌ اوست‌ و این‌ تصویر مخدوش‌ است‌ و دین‌ شناسی‌ مبتنی‌ بر چنین‌ تصویری‌ نیز ویران‌ است. تجربة‌ دینی‌ از نظر یونگ‌ از جمله‌ اموری‌ است‌ که‌ بر فرد هجوم‌ می‌آورد و از حیطة‌ هشیاری‌ و اختیار وی‌ بیرون‌ است‌ « روان‌ به‌ خودی‌ خود تصاویری‌ با محتوای‌ مذهبی‌ می‌سازد... بسیاری‌ از روان‌ نژندیها از نادیده‌ گرفتن‌ این‌ خصلت‌ اصلی‌ روان‌ سرچشمه‌ می‌گیرد.» یونگ‌ نمونة‌ بارز این‌ روان‌ نژندی‌ را در فروید متصور می‌شود:

 «من‌ انفجار عوامل‌ ناهشیار مذهبی‌ را در فروید دیده‌ بودم‌ ... او باطناً‌ علیه‌ هدفش، خودش‌ کار می‌کرد و تلخ‌تر از تلخی‌ کسی‌ که‌ دشمن‌ خویش‌ است، وجود ندارد.»

‌‌4-6) حصر ابعاد شخصیت‌ در جنبة‌ شخصی‌

فروید اگر چه‌ به‌ ناهشیار توجه‌ داشت‌ ولی‌ به‌ دلیل‌ حصر ناهشیاری‌ در ناهشیاری‌ شخصی‌ آن‌ را به‌ تجارب‌ دوران‌ کودکی‌ ارجاع‌ می‌داد. و نیز کسانی‌ چون‌ جان‌ لاک‌ انسان‌ را از بدو تولد چون‌ لوح‌ سفیدی‌ لحاظ‌ می‌کردند که‌ حالات‌ خود را به‌ دست‌ می‌آورد و افکار خود را می‌سازد. یونگ‌ معتقد است‌ انسان‌ از ساحت‌ لایتناهی‌ برخوردار است‌ که‌ حصر وی‌ در هشیار و ناهشیار شخصی‌ فرد را از شناخت‌ آن‌ ساحت‌ محروم‌ می‌کند. دین‌ در حیات‌ بشری، هرگز شخصی‌ نیست‌ بلکه‌ انسان‌ در بدو تولد دیندار متولد می‌شود واساساً‌ دین‌ مسبوق‌ به‌ تجربه‌های‌ کودکی‌ نیست‌ بلکه‌ برعکس‌ تجربه‌های‌ کودکی‌ مسبوق‌ به‌ تجارب‌ دینی‌ است. زیرا تجارب‌ دینی، تجارب‌ اجدادی‌ انسان‌ است‌ که‌ فرد آن‌ را از اجداد - حتی‌ مادون‌ انسان‌ - به‌ ارث‌ برده‌ است. به‌ تعبیریونگ‌ دین‌ به‌ ریختهای‌ کهن‌ مربوط‌ است‌ که‌ فروید به‌ دلیل‌ حصر ساحت‌ وجودی‌ انسان‌ به‌ جنبه‌های‌ شخصی‌ از کشف‌ آن‌ محروم‌ بوده‌ است.
«اشتباه‌ خطرناکی‌ است‌ که‌ ما روحیة‌ انسان‌ را به‌ عنوان‌ مساله‌ سادة‌ شخصی‌ تلقی‌ کنیم‌ و آن‌ را منحصراً‌ از دیدگاه‌ فردی‌ تعبیر می‌کنیم. چنین‌ توضیحی‌ فقط‌ دربارة‌ اشتغالات‌ و روابط‌ عادی‌ روزانة‌ فرد می‌تواند مصداق‌ پیدا کند... مثلاً، به‌ نظر من‌ نسبت‌ دادن‌ بروز غائله‌های‌ ناشی‌ از افکار انقلابی‌ به‌ عقدة‌ بدوی‌ شخصی، بسیار از حقیقت‌ دور است»

یونگ‌ بر تجارب‌ نوعی‌ انسان‌ تاکید فراوان‌ دارد و گرایش‌ دینی‌ را نه‌ در سائقه‌های‌ فردی‌ بلکه‌ در تجارب‌ نوعی‌ بشر جستجو می‌کند. گرایش‌ انسان‌ به‌ دین‌ یکی‌ از دیرینه‌ ریخت‌ها است. مقالة‌ پر سرو صدای‌ جان‌ پی. دورلی متکفل‌ تحلیل‌ همین‌ دیدگاه‌ یونگ‌ است که‌ طرح‌ آن‌ مجال‌ دیگری‌ را می‌طلبد.

+ نوشته شده در  شنبه پنجم دی 1388ساعت 17:52  توسط همکلاسی  | 

دین ، جامعه و عرفی شدن

 

استاد محترم : دكتر صادقي

تهيه كننده : رحمتی

                                  

شجاعی زند ، علی رضا – تهران ، نشر مرکز – 1380(صفحه 1 تا 100)

 

در مقدمه این کتاب نویسنده به جدایی و متمایز سازی دین و ایمان اشاره کرده است که دین را تجلی بیرونی ، جمعی و تاریخی ایمان دانسته است و در عین حال آنها را از یکدیگر تفکیک ناپذیر دانسته و به حضور اجتماعی دین و تجلیات آن در جهان واقعیت تاکید کرده است .

نویسنده به پدیده اجتماعی مورد نظر دورکیم اشاره می کند که دین حاصل تجلی ایمان ها در واقعیت های بیرونی ، جمعی و تاریخی است .

همچنین در مقدمه نویسنده عرفی شدن را حاصل حضور پررنگ دین در عرصه اجتماعی و تاثیر پذیری متقابل آن از اجتماع می داند . چرا که تنوعات فرهنگی جوامع در گستره زمین و تحولات دائمی آنها در بستر زمان دین را نیز وادار به دگرگونیهای اجتناب ناپذیر می نماید ، تا جایی که ممکن حتی آن دین را از گوهر نخستین و مسیر منتظر خویش جدا سازد و دچار استحاله نماید. این سرنوشت که از آن به عنوان فرایند عرفی شدن نام برده است ، بستگی زیادی به بضاعت و ظرفیت های آموزه ای آن به سرگذشت تاریخی – به سابقه و عملکرد متولیان و نهادهای دینی آن جامعه به سطح توسعه بافتگی و الگو و مسیر توسعه آن ، به وضع مشروعیت و کار آمدی نظام حاکم بر جامعه و البته به حجم و قدرت جریانات عرف گرا و عرفی ساز و میزان توانایی برای مقابله با این امواج دارد .

حوزه های دین پژوهی و مسئله تعریف

 

 

تلاش برای تعریف دین و تبیین ماهیت آن به طوری که بتوان عرصه و حیطه آن را از دیگر بخش های حیات اجتماعی متمایز ساخت ، اسا س یک رویکرد غربی است این امر به دلایل ذیل بود :

1-     درگیری نظری و عملی بین دین از یکطرف و علم و سیاست از طرف دیگر

2-     منازعات میان ارباب کلیسا و دانشمندان بر سر دامنه شمول مدعیات

3-     اختلاف در حوزه اقتدار بین پادشاه و پاپ

 

اوج این منازعات در دوران رنسانس روی داد که از جریان عمومی تحمل گرایی جدید نشئت می گرفت .

واینکه مسئله تعریف در میان رشته های دین پژوهی از چه جایگاهی برخوردار باشد و چقدر مورد اتهام اندیشمندان آن حوزه قرار گیرد ، بستگی به اثر و وضع ، دو ویژگی معرفت شناختی در آن دانش  دارد .

1-     موضع و نگاه عالم بر حسب بیرونی یا درونی بودن نسبت او با پدیده مورد مطالعه .

2-     ویژگی موضوع مورد مطالعه از نظر نوعی یا مصداقی بودن آن .

 

 

تعریف دین نزد متکلمان

 

1-     الف )  اساسا" یک نگاه درونی به موضوع خویش دارند

ب )  برخلاف رویکرد های برون دینی به دین محقق نظر دارند

2-     از نظر تعریف کلامی دین اصولا" یک مصداق بیشتر ندارد

و یا حداکثر ادیان هم جوهر و هم ریشه را در بر می گیرد

3-     در این تعریف مصادیق و انواع هر چه بیشتری را به حیطه تعریف خود وارد می کنند

4-     تعریف کلامی بسیار تنگ دامنه است و نسبت به غیر به شدت سختگیرانه است

 

 

                         تعریف دین نزد مورخان

1-     در نزد مورخان مسئله تعریف دین جایگاه محرزی ندارد و حوادث و جریانات را از بیرون به عنوان ناظر بررسی  و گزارش می نماید

2-     اینکه کدام پدیده ، عنوان تاریخ دین را پیدا می کند بستگی به تعریفی دارد که مورخ از دین دارد و یا برای وی اهمیت دارد

3-     هیچ استنباطی از دین برای مورخان جایز نیست

 

تعریف دین نزد مردم شناسان

 

مردم شناسان پیشگامان مطالعات دین پژوهی اند

تلاش مردم شناسان بیشتر در راه کشف ریشه های دین در میان اجتماعات نخستین و شناسایی مراحل تحول تاریخ بشر صرف شده است .

تعریف دین نزد روانشناسان

 

 روانشناسی از دو جهت به حوزه دین پژوهی وارد شده است .

اول تلاش برای پاسخ گفتن به پرسش ریشه دین و منشاء دین داری .

دوم در بررسی آثار و تبعات دینداری در شکل دهی به احساسات و عواطف فردی و همچنین در متمایز ساختن نسخ های شخصیتی و دیگر تاثیری که ایمان دینی بر سلوک و رفتار فردی بر جای می گذارد .

 

تعریف دین نزد جامعه شناسان

 

جامعه شناسی دین حاصل تلاشهای اولیه ای است که به منظور تعریف موضوع دین صورت گرفته است .

جامعه شناسان نسبت به سایر متفکران تلاش بیشتری را صرف تعریف دین کرده اند .

تنها در مطالعات جامعه شناختی است که دین از اهمیت اصلی و جایگاه محوری برخوردار می شود .

تعریف دین نزد فلاسفه

 

تعریف دین یکی از مباحثی است که فلاسفه و جامعه شناسان را به یکدیگر نزدیک کرده است .

جامعه شناسی و فلسفه هردو به یک اندازه سعی دارند تعریفی جامع و مانع از دین ارائه دهند .

در واقع در پشت تعاریف متعدد ارئه شده از دین ، یک روانشناس ، جامعه شناس و یا یک فیلسوف نشسته است .

تعریف دین از منظر یک پدیدار شناس

پدیدار شناس هیچ تمایلی برای بررسی صدق و کذب گزاره های دینی ندارد ، بنابر این از یک جهت نگاه بیرونی به دین دارد .

و از جهتی نگاه درونی دارد چون تلاش می کند به یک معرفت همدلانه و ارائه توصیفی بی طرفانه از این پدیده داشته باشد .

شباهت های ظاهری با رویکردهای کلامی نباید این دور ا همسان تلقی کرد .

پدیدار شناسان به دین و پدیده ها به مقام تحقق نظر دارند ولی کلامیون در مقام حقیقت نظر دارند .

در مقایسه با تاریخ شناس ادیان مورخ از چشم و زبان ناظر به مشاهده و توصیف می نشیند و پدیدار شناس از زبان و احساس بازیگر .

 

دین و مترادفات آن

دین و مکتب :  آنچه که دین رااز ایدئولوژی جدا می سازد و بر وسعت و دامنگیری آن می افزاید افتراقی است که میان غایات این دو وجود دارد . در حالیکه غایت نهایی ایئولوژی ها ، آبادی دنیا برای کامیابی هم اندیشان است ، اصولا" دین حتی ادیان دنیا پذیر ، نظر به دنیای دیگر دارند .

 

دین و ایمان: ایمان حلول دین در ضمیر شخصی افراد است .

به نظر پینگر تنها در مناسبات اجتماعی است که بسیاری از ابعاد مهم دین محقق می شود .

و به نظر نیبر دین اجتماع مردمی است که دارای یک ایمان مشترک باشند .

و به نظر کارل بارت دین عبارت است از جستجوی انسان برای رسیدن به خدا ، اما ایمان مکاشفه خداست .

دین امری جمعی است ولی ایمان امری کاملا" شخصی .

و به نظر وبر نیز ، ایمان قبول بی قید و شرط حقایق و حیانی است .

و در واقع ایمان نوعی خود سپاری به مشیت و احسان الهی است .

بی آنکه به محبت های عقلانی و اثباتی برای این اتکال ضرورتا" نیازی باشد.

 

دین و شریعت

دین و اخلاق

دین و تقدس

دین و کلیسا

دین و مذهب

 

 

دین و الهیات

دین و ماوراءالطبیعه

 

فرق ایمان و شریعت

1-     جوهر شریعت تکلیف است و جوهر ایمان تخییر ( اختیار )

2-     شریعت به ذهن و رفتار مربوط است و ایمان به قلب و روان

3-     در شریعت جمعی بودن مهم است در ایمان شخصی بودن

 

رهیافت های نظری در تعریف دین

1-     تحویل گرایی :

 این دیدگاه که نوعی اتهام به شمار می آید نه اتصاف ، در واقع تحویل گرایان متهم هستند که با تحویل یک پدیده به پدیده و عوامل دیگر ، دچار نوعی تقلیل گرایی غیر قابل توجیه شده اند و به قصد حل مسئله ، صورت آن مسئله راپاک کرده اند .

نظریه فرافکنی : که در این نظریه فوئر باخ خدارا حاصل تمایلات حق خواهی و صفات خوب و پسندیده انسانی می داند .

نظریه افیونی دین : رویکرد افیونی یا تخویری دین ، نظریه ای است که دین را به مثابه یک ایدئولوژی می بیند که کارکرد اصلی اش توجیه ستم و ظلمی است که بر طبقات پایین اجتماعی روا می دارد .

 

2-     کارکرد گرایی :

 ریشه های کارکرد گرایی را بایستی در فایده گرایی جست .

      در نگاه کارکردی به دین به جای کشف علل موجده به سراغ علل غایی دین رفته اند . مثل فروید -     

      دورکیم  -  فوئر باخ  و مارکس  .

    

3-     رهیافت معرفتی :

در رهیافت معرفتی ، دین اساسا" یک مقوله اندیشه ای برای توضیح و روشن کردن ابهامات بنیادین هستی و پاسخگویی به سوالات اساسی بشر است .

از جامعه شناسان کلاسیک ، کنت و اسپنسر از جمله کسانی اند که با رویکردی معرفتی به سراغ تبیین عقاید دینی در میان مردمان ابتدایی رفته اند .

 

4-     غیر عقل گرایان :

این دسته معتقدند که میان عقل و دین نوعی تنافر وجود دارد

و دوم بر ابعاد غیر معرفتی دین تاکید می کنند .

 

غیر عقل گرایان به چند دسته تقسیم می شوند :

لا ادری گرایان  : که نوعی شکاکیت و اقرار به عدم امکان فهم و مقولات دینی می کنند . امانوئل کانت با بنا کردن دیوار بلند بیگانگی میان دین و معرفت ، سرمنشاء لا ادری گرایان می باشد .

عاطفه گرایان : این دسته تاکید بر بازگشت به ایمان قلبی کرده اند .

اراسموس سردسته این افراد است که دیانت حقیقی را برخاسته از دل می داند نه مقر .

 

نمادگرایان :

نمادگرایان نیز به دلیل داشتن دیدگاه تلفیقی نسبت به دین و لحاظ نمودن دو خصلت معرفتی و عاطفی برای آن ، در میانه عقل گرایان و عاطفه گرایان قرار می گیرند .

عمل گرایان :

عمل گرایان یا مناسک گرایان دسته دیگری از دین پژوهان اند که مهم ترین عنصر ممیز دین را نه ابعاد اعتقادی و معرفتی و نه جنبه عاطفی آن ، بلکه وجه رفتاری و آیینی دین دانسته اند . البته سرسخت ترین عمل گرایان نیز هرگز راه را به طور کامل بر دیگر ابعاد وجودی دین نسبته اند ، بلکه در جستجوی عنصر جوهری و سپردن نقش اصلی  به آن ، بعد مناسکی و رفتاری دین را مهم تر یافته اند .

وجود گرایان :

رهیافت وجودی را از آن جهت که بیش از دانستن اعتقادات ، بر زیستن مومنانه تاکید دارد بایستی در ذیل رهیافت غیر عقل گرا جای داد .

 

بحث بعدی

خواستگاه جامعه شناسی در فرایند رشد عقلی گری

اصلی ترین ویژگی هایی که جامعه شناسی را از اندیشه اجتماعی  (  کلامیون و فلاسفه  ) متمایز می سازد موارد ذیل است  :

1-  غایت گرایی :

      اعتقاد به هدفمند بودن جامعه همانند طبیعت مهمترین ممیزه اندیشه اجتماعی است . همین التزام به شناخت

     اغراض و طبایع است که اندیشه اجتماعی را در دل فلسفه و کلام جای می دهد .

در حالیکه اولا" جامعه شناسی در وجود چنان هدف هایی شک وارد می کند و ثانیا" انسان و اجتماع را

از کشف چنین غایاتی بی نیاز می پندارد .

2-  ارزش مداری :

       متفکر اجتماعی آمیخته شدن علم با ارزش را عیب کار خودش نمی داند در حالیکه نگاه غیر ارزشی و

      نگاه از بیرون به پدیده های اجتماعی خاص تحلیل جامعه شناسانه است .

3-  اخلاق گرایی :

متفکر اجتماعی نسبی بودن فرهنگ ها را به عنوان یک واقعیت محتوم ( حتمی  ) به رسمیت نمی شناسد

در صورتیکه بنای معرفتی یک جامعه شناس بر گوناگونی و نسبیت و دشواریهای تعمیم و پیش بینی استوار است .

4-  خدا محوری :

خدامحوری در تفکر اجتماعی وجه بارز اندیشه اجتماعی است ولی کسانی مثل شومپیتر ، جامعه شناسی را در برابر اندیشه اجتماعی قرار داده و آن را دانش اجتماعی لائیک خوانده است . موضوع اصلی جامعه شناسی ، اجتماع کنشگران عاقل است و محوری که بر مدار آن می چرخد و از آن اعتبار می گیرد ( مفهوم انسان خود بنیاد ) .

 

5-  فلسفه مآبی :

انسان جدید به فلسفه توجه زیادی نمی کند چون فلسفه دارای خصوصیت علم برای علم است و در دنیای

جدید بی اعتبار شده است . ولی جامعه شناسی در پی پاسخگویی به نیاز های عملی و اهداف عاجل بشری

است ، چیزی که با رویکرد فلسفی و انگیزه های فیلسوف هیچ انطباقی ندارد .

 

بخش بعدی کتاب ، تقسیم تاریخ غرب به سه دوره باستان ، قرون وسطی و عصر اصالت انسان است . در این بخش دوره باستان را که به عصر معجزه یونانی مشهور شده است می نامند علوم عقلی و فلسفه محض بر آن حاکم است .

قرون وسطی دوره دوم است که دیانت مسیحیت مانعی بر سر راه رشد فلسفه و علوم طبیعی است .

در دوره سوم (  اصالت انسان ) تفکر جدید برپایه اندیشه های عملی و تحصلی شکل گرفت .

این دوره ها به نام دوره های باستان – میانه و جدید نیز نامگذاری شده اند .

 

+ نوشته شده در  شنبه پنجم دی 1388ساعت 10:3  توسط همکلاسی  | 

رابطه دین و دولت

تاریخ ملت ها سرشار از مبارزات عقیدتی ، سیاسی و نظامی بر سر نحوه اعمال قدرت و تعريف حکومت بوده است و عملاً این مفاهیم به یک دیگر آمیخته شده و کمتر قابل تفکیک و تجزیه بوده است گاهی سیاست بامذهب در آمیخته و باشیوه های نظامی اعمال قدرت کرده است اما مرز میان آنها مشخص نبوده است زمانی هم آنها را تفکیک کرده به گونه ای که مذهب را مخل ومضر به حال جامعه مدنی دانسته اند.

امروزه کسانی هستند که معتقدند سیاست ، اداره و نظام بخشیدن به امور جامعه است و مذهب بیشتر از ضروریات آن و نباید این دور را از هم جدا کرد . به نظر اینان حکومت یک امر الهی است که دستورات و اوامر و مناهی آن بی کم و کاست از آسمان به زمین آمده و بشر نقشی در رقم زدن سرنوشت سیاسی خود ندارد . بنابراین مشروعیت حکومت ریشه در دین دارد .


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 22:20  توسط همکلاسی  | 

1ـ اسلام يك دين است و نه ايدئولوژي سياسي

2ـ براي حفظ دمكراسي دين و سياست بايد از هم جدا باشند.

3ـ شريعت بيش از حد سنتي و مبهم است و نمي تواند در رابطه با جامعه مدرن به كار برده شود.

4ـ حكومت اسلامي به دليل اينكه به مفهوم دولت روحانيون است نامطلوب مي باشد.

5ـ حكومت اسلامي باعث ايجاد تفرقه در جامعه مصر در ميان طرفداران تفكيك دين از سياست و اسلام گرايان مي شود و به نفع اقليت نيست.

فواد ذكريا، فليسوف معروف از برجسته ترين منتقدان تئوري و عمل اسلام گرايي است. او با استفاده مهارت گونه‌ي از مسايل بحث و جدلي تضادهاي موجود در دكترين اسلامي بويژه مفهوم حاكميت الهي (الحكميه) را مورد حمله قرار مي‌دهد. او معتقد است كه شريعت تنها در دوران پيامبر اسلام كاركرد داشت و نه بعد از آن، بخصوص اينكه اجراي شريعت در عصر حاضر در پاكستان و كشورهاي خليج (فارس) و سودان با شكست مواجه شده است.

زكريا همچنين خطيرترين موضوع در ايدئولوژي اسلامي را مطرح مي سازد و آن اينكه چگونه مي توان صداقت كساني را كه مدعي حكومت براساس وحي الهي هستند مشخص كرد؟ به عبارت ديگر رهبران اسلام گرا چه مدركي مي توانند ارائه دهند كه ثابت كنند با اجراي شريعت، مجوز الهي براي اعمال اقتدار كسب مي كنند؟ حال كه چنين مدركي و.جود ندارد، ذكريا ادعاي مشروعيت بنيادگرايان را جهت استقرار يك جامعه اسلامي فراگير (الاسلام الشامل) و حكومت بر آن به ديد ترديد مي نگرد. او با در نظر گرفتن نقايص موجود در طبيعت بشري، حكومت توسط افرادي را كه از وحي الهي سخن مي گويند خطرناك مي داند.

صلاح قنصوح يكي از فيلسوفان ديگر احساس خطر مشابهي مي كند. قنصوح به مفهوم الحكميه اعتراض كرده و مي پرسد كه چه كساني بايد به نام خداوند حكومت كنند و چگونه مي توانيم اعتبار آنها را مشخص كنيم؟ او با اين گونه پاسخ مي دهد: حتي پيامبران نيز مدعي حق حكومت به نام خداوند نشده‌اند. قنصوح همچنين مي گويد كه تجويز مذهبي در اسلام براي اقتدار سياسي وجود ندارد. او مي‌گويد كه در واقع واژه حكم، كه نود بار در قرآن آمده است، به معني «سيستم قضايي» (فصل، قضا، علم، حكمه) است و نه حكومت يا اقتدار سياسي. قنصوح ميان قوانين اثباتي موجود و شريعت تضادهاي اساس قائل نيست و ضرورتي براي تفسير و تبديل سيستم حقوقي مصر نمي بيند.

سودان، ليبي و يمن

پيشرفت اسلام گرايي در سودان، ليبي و يمن تحت تاثير عوامل سياسي و اجتماعي – اقتصادي كاملاً متفاوت موجود در هر يك از اين كشورها قرار داشته است. در سودان، اسلام گرايي از طريق يك كودتاي نظامي به پيروزي رسيد. در ليبي معمر قذافي با بهره‌برداري از اسلام به عنوان يكي از عناصر اصلي ايدئولوژي خود، جريان عمده اسلام گرايي را تحت كنترل درآورده است. در يمن دولت اتحاد تحت رهبري علي عبداله صالح برخي اصول اسلام گرايي را گرفته و در عين حال كثرت گرايي فرقه‌اي و قبيله‌اي مناطق شمالي و جنوبي كشور را جذب كرده است.

سودان : دولت اسلام گراي نوظهور

سودان در حاشيه مرزهاي جهان عرب در معرض نفوذ اسلام، مسيحيت و مذاهب آفريقايي قرار گرفته است. در نتيجه در جريان گسترش فزاينده عربي و اسلامي كردن به جانب جنوب، سودان در طول دو قرن گذشته به بوته كشمشكهاي مذهبي، قبيله‌اي و فرهنگي تبديل شده است. سودان به عنوان سرزمين گسترده‌اي از پراكندگي عميق اجتماعي، تجليات اسلامي غني و گوناگوني از خود بروز داده است. واعظان مقدس، محافل صوفيانه، مدعيان مهدويت و اخيراً نيز جريان اصلي بنيادگرايان وابسته به اخوان المسلمين. براي نخستين بار در تاريخ استعماري در دهه 1880 يك ارتش بومي با الهام از شور و شوق رستاخيز طلبانه مهدي محمد احمد ظهور كرد و يك قدرت امپرياليستي اروپايي را شكست داد. علاوه بر اين، قيام مهديون يكي از اولين تجليات اسلام گرايي مبارز بود كه عملاً به استقرار يك دولت اسلامي – يعني سلسله المهديه (1898-1882) منجر شد. تقدير چنين بود كه يك قدرن بعد يك دولت اسلامي ديگر استقرار يابد كه در واقع اعلام اولين دولت اسلامي عرب قرن بيستم با تكيه بر جريان عمده اسلام گرايي سني اخوان المسلمين به حساب مي‌آيد.

ترابي به عنوان اولين رهبر اخوان المسلمين كه اولين دولت اسلام گراي سني را در اين كشور مستقر كرد، در ميان اسلام گرايان به صورت يك قهرمان – ونوعي مجدد – درآمده است كه تئوري و عمل را بر طبق سنت كلاسيك پادشاه فيلسوف در هم تركيب كرد. ديدگاه قديمي او، كه از اقدامات پيامبر اسلام در مدينه الهام مي گيرد، بر محور مفهوم الفاعليه القطريه دور مي زند. كه لازم مي داند گروههاي اسلام گرا در پي مشاركت سياسي در حكومت هاي غيراسلامي عرب باشند تا به اين وسيله بتوانند در اسلامي كردن آنها دست زده و نهايتاً به وحدت عربي اسلامي هر دو دست يابند.

همسايگان عرب سودان – مصر، ليبي، الجزاير و تونس دعوت ترابي را تهديدي مستقيم براي ثبات خود مي دانند. تقويت اخير روابط ايران و سودان كه متكي بر كمكهاي نظامي و اقتصادي ايران مي باشد، اين تهديد را بزرگتر جلوه داده است.

موفقيت چشمگير ترابي از نظر بسياري از اسلام گرايان نشانه درستي استراتژي سياست گام به گام اخوان المسلمين به عنوان وسيله‌اي براي استقرار يك جامعه اسلامي است. با اين وجود يك چنين ديدگاهي تنها تا حدي حقيقت دارد، چون دو اقدام ترابي جهت رسيدن به نظام اسلامي به ناچار به نظاميان تكيه كرد. در واقع، منحصر به فرد بودن موفقيت ترابي در آن است كه او اولين دولت مطلقه اسلام گرا در عصر مدرن را با استفاده از ارتش – دشمن سنتي اسلام گرايي – به عنوان ابزار اصلي اعمال يك حكومت اسلامي بنيان گذاشت.

ليبي : اسلام گرايي در جماهيريه

قذافي از كودتاي سپتامبر (1969 در پي تدوين فرمول گلچين شده‌اي از مشروعيت سياسي بوده است كه انعكاس ديدگاه خاص او از جامعه ايده‌ال و نقش شخصي خود وي به عنوان رهبر آن جامعه است. گرچه تركيب «فرمول سياسي» او در طول زمان تغيير كرده است، اما هميشه در برگيرنده يك جزء اسلامي بوده است كه حكايت از كارآيي آن به عنوان يك ابزار مشروعيت بخشي دارد.

تكامل فرمول ايدئولوژيك قذافي و نتايج آن در سياست گذاري حاكي از تلاش يك انسان «حاشيه‌اي» جهت كسب هويت و مشروعيت در دوراني مي باشد كه وي در پي قدرت و شناسايي در سطح جهاني است.

الگوي اوليه قذافي به عنوان يك انقلاب نظامي، جمال عبدالناصر تجسم رهبر كاريز ماتيك عربيسم بود. در واقع اين برنامه راديويي «صوت العرب» از قاهره بود كه هويت او را شكل داد. با اين همه برخلاف عربيسم غيرمذهبي ناصر، ناسيوناليسم قذافي داراي عناصر قوي اسلامي بود كه ريشه در سابقه قبيله‌اي وي داشت. بنابراين براي قذافي طبيعي بود كه تصويري از اسلام آكنده با ناسيوناليسم عرب ارائه دهد.

قذافي مشروعيت علما و تفاسير فقهي آنها را مورد حمله قرار دارد و در عين حال بر اعتبار قرآن به عنوان كلام خداوند كه براي همه مسلمانان نازل شده بود تاكيد كرد. بنابراين، از مسلمانان خواسته شد تا به اسلام اصلي قرآن، بدون اينكه به تفاسير علما كه از سنت پيامبر گرفته شده بود نيازي باشد، پيوندند. از نظر قذافي اين سنن الزام‌آور نيستند زيرا نقايص تاريخي داشته و بر سر اعتبار اين احاديث اختلاف وجود دارد. بنيادگرايي قذافي برخلاف اغلب ايدئولوگهاي اسلام گراي ديگر، يك ويژگي كهن و اوليه دارد كه از اجتهاد شخصي او براساس قرآن ريشه مي گيرد.

علي رغم اينكه قذافي از آغاز از اسلام به عنوان يك ابزار مشروعيت بخش استفاده كرد و از آيت الله خميني حمايت نمود، با ايجاد يك دولت اسلامي مخالفت ورزيده و دين و سياست را بطور دائمي دو نيروي جدا از هم در نظر مي گيرد. از نظر قذافي دولت اوليه اسلامي نه بوسيله حضرت محمد (ص) بل توسط جانشينان او خلق شد كه از جانب پيامبر به عنوان نايبان او تعيين نشده و بنابراين فاقد اقتدار مذهبي بودند.

اعتقاد قذافي به كتاب سبز به عنوان «تورات عصر جديد» و مخالفت ضمني او با دولت اسلامي او را رويارويي هر دو جناح سنتي و اصلاح طلب بنيادگرايي اسلامي قرار داد.

يمن : اسلام در يك جامعه تقسيم شده

جامعه يمني تركيب پيچيده‌اي از تقسيمات و شكافهاي قبيله‌اي، فرقه‌اي و مذهبي است كه حيات سياسي پرآشوب كشور و محيط احياء طلبي اسلامي را شكل داده است. تا قبل از اتحاد دو يمن 1990، يمن شمالي و جنوبي تحت رهبري رژيم‌هاي كاملا متفاوت ايدئولوژيك اداره مي شدند.

همانند ساير نقاط جهان عرب اسلام گرايي مردمي در هر دو بخش شمالي و جنوبي يمن در دهه 1970 آغاز شد. يك احياء طبي اصلاح گر ظهور كرد كه برخلاف نهاد روحاني و اسلام «رسمي» هدفش پيروي فزاينده عمومي از احكام و روشهاي مذهبي بود. با اين وجود، با توجه به تقسيمات اجتماعي و فرقه‌اي موجود در جامعه يمن، اين جلوه‌هاي اسلام گرايي يك پارچه و يكدست نبوده‌اند. اسلام گرايي يمن جنوبي كه عمدتاً پيرو مكتب سني شافعي است غالباً سياست رويارويي طلبي در پيش گرفته و اين منجربه اعمال قيد و بندها و دستگيري اسلام گرايان وابسته به اخوان المسلمين گرديده است. در يمن شمالي، احياء طلبي طبقات تاجر سني شافعي از اخوان المسلمين پيروي كرده‌اند، در حالي كه بخش زيادي از جمعيت طرفدار سنت گرايي قبيله‌اي شيعي بوده است.

متحد شدن يمن شمالي و جنوبي براساس ائتلاف ميان دو حزب حاكم يعني كنگره عمومي خلق و حزب سوسياليست يمن استوار بود. اين اتحاد دو پايگاه سنتي عمده – يعني قبايل زيدي هشيدوبكيل كوهستانها و نواحي روستايي را از يك طرف و اسلام گرايان زيدي و سني شهرنشين را از طرف ديگر ناديده گرفت. اين گروهها يك ديدگاه سنت گرا را از اسلام داشتند و به تحصيل كرده‌هاي غيرمذهبي و ماركسيست جنوب بي اعتماد بودند. اين دو گروه به يكديگر پيوستند و جهت آماده شدن براي انتخابات آوريل 1993 ائتلافي به نام همايش يمني براي اصلاح معروف به الاصلاح به وجود آمدند.

دو يمن علي رغم پراكندگي اجتماعي و مشكلات اقتصادي، كه هزاران اخراجي از عربستان سعودي در 1991 آن را تشديد كرد، درصدد برآمدند از طريق انتخابات دمكراتيك وحدت را عملي سازند. در اواسط 1994، قيام حزب سوسياليست يمن توسط نيروهاي شمالي درهم شكست و اين موضوع جناح اسلام گراي ائتلاف حاكم را تقويت كرد.

اسلام گرايي در فلسطين

جاي شگفتي است كه اسلام گرايي، بويژه از نوع راديكال خود، در صحنه فلسطين دير به صحنه ظهور رسيد و اين در حالي بود كه فلسطيني‌ها در سراسر منطقه در شرايط بحراني به سر مي بردند. در حقيقت، ظهور ديرهنگام فعالگرايي اسلامي نشانه پايگاه قوي ناسيوناليسم غيرمذهبي سازمان آزاديبخش فلسطين بوده است.در حالي كه حركت گسترده اسلام گرايي تنها در دهه 1990 آغاز شد، اما برخي از فلسطيني‌ها قبل از آن در اخوان المسلمين يا گروههاي وابسته به آن فعاليت مي‌كردند.

موقعيت فلسطيني‌ها به عنوان قربانيان اوليه كشمكش اعراب – اسرائيل، عامل اصلي رواج اسلام گرايي در ميان آنان بوده است. فلسطيني‌ها به عنوان مردمي كه در دورانهاي مختلف تحت حكومتهاي عثماني انگلستان، اسرائيل، اردن، مصر به سر مي برده‌اند، بار سخت بي خانماني، سركوب و بي كشوري را همانند يهوديان به دوش كشيده‌اند. در دهه‌هاي اخير محيط بحراني فلسطيني‌ها در چهارچوب محيط بحراني بزرگتر جهان عرب تكامل يافته است. در نتيجه، فلسطيني‌ها نمي توانستند از عوامل بحراني و نيروهاي اجتماعي موثر بر جامعه منزوي بمانند. به اين ترتيب، اسلام گرايي فلسطيني در درون جريان بزرگتر بنيادگرايي غربي ظهور كرد اما به روي مشكلات خاصي كه روياروي مردم فلسطين بوده است، تمركز كرده است. در دهه 1980 به دنبال توافقهاي كمپ ديويد چندين عامل ديگر ظهور كرد و اسلام گرايي فلسطيني را به جانب يك روش راديكال سوق داد.

عجيب اينجاست كه شرايط عيني بحران روبه رشدي كه به اسلام گرايي فلسطيني منجر شد، در اثر چشم پوشي‌هاي دولت‌هاي پي در پي ليكود نسبت به گروههاي اسلامي روبه تقويت نهاد. در واقع در اواخر دهه 1970، اسرائيل به منظور درهم كوبيدن سازمان آزادي بخش فلسطين در پي تقويت اسلام گراها برآمد و اجازه داد مقادير هنگفتي از كمكهاي مالي از سوي كشورهاي خليج فارس و عربستان سعودي به سوي اسلام گراها سرازير شده و صرف ساختن مساجد، مدارس، باشگاههاي ورزشي، درمانگاهها، و مراكز علمي شود. طيف اسلام گرايي سنتي حيات فلسطيني در برگيرند نهاد رسمي مذهبي، اخوان المسلمين، و طرفداران جبش پاكديني سلفيون بود.

در آغاز موضع ضد سازمان آزاديبخش فلسطين حماس با تشويق اسرائيل و اردن مواجه شد. در مه 1989 بود كه اسرائيل مجددا شيخ ياسين و سيصد رهبر حماس را دستگير كرد هر چند كه جنبش تحت يك رهبري جديد فعاليت خود را دنبال كرد. حماس از آغاز و در جريان انتفاضه، موقعيت رهبري سازمان آزاديبخش فلسطين را از طريق تبليغات، جنگهاي خياباني و كشتن افراد به منازعه طلبيد. حماس همچنين با ناسيوناليسم غيرمذهبي سازمان آزاديبخش فلسطين و شركت آن در فرآيند صلح با اسرائيل مخالفت ورزيده است. ميثاق حماس كه در اوت 1988 منتشر شد، فلسطين را يك زمين وقف اسلامي مي داند كه آزادي آن از طريق جهاد براي هر مسلمان يك واجب عيني است.

فلسطين به عنوان يك موقوفه اسلامي يك امانت مذهبي است كه تا آخرالزمان به مسلمانان واگذار شده و بنابراين به هيچ كشور يا پادشاه عرب تعلق ندارد و جزء يا كل آن را نمي توان به ديگران اعطا كرد. و به طور طور صريح، حماس همزيستي با اسرائيل را نمي پذيرد و متعهد است كه هر گونه توافق صلح از سوي سازمان آزاديبخش فلسطين و كشورهاي عرب با اسرائيل را به دليل اينكه خلاف فرامين اسلامي است از بين ببرد. تنها راه حل پيشنهادي حماس اين است كه يهوديان و مسيحيان «تحت سايه امن اسلام» در صلح زندگي كنند.  ظهور دراماتيك اسلام گرايي مبارز در جهان عرب و در ميان فلسطيني‌ها از دلايل عيني بود كه در سپتامبر 1993 به عقد توافق صلح ميان سازمان آزاديبخش فلسطين و اسرائيل منجر شد.

احياء طلبي اسلامي بر جامعه عرب داخل خود اسرائيل نيز تاثير گذاشته است. در جريان انتخابات شهرداري هاي 1989، پنج شهر عربي نامزدهاي متعلق به جنبش اسلامي را انتخاب كردند كه از آن زمان به تاسيس جوامع نمونه، از طريق ارائه خدمات پزشكي، خدمات اجتماعي، و آموزشي بر طبق اصول اسلامي دست زده‌اند. رشد اسلام گرايي در ميان اعراب اسرائيل نتيجه موقعيت آنها به عنوان شهروند درجه دوم، برخورداري از موقعيت اقتصادي پست‌تر نسبت به يهوديان، و احساس برخورداري از هويت دوگانه به عنوان اعراب برخوردار از شهروندي اسرائيل بوده است. آنها همچنين در اثر رستاخيز احياء طلبانه در ميان همسايگان فلسطيني خود و در جهان عرب تشويق شده‌اند. اگرچه تعداد اندكي از اسلام گرايان اسرائيلي به خشونت دست زده‌اند، اما به طور عام از راديكاليسم پرهيز كرد، و در عوض از فعال گرايي اجتماعي – معنوي اخوان المسلمين تحت رهبري شيخ عبدالله نمر درويش پيروي مي كنند.

اسلام گرايي در اردن

همانند ساير نقاط جهان عرب، اخوان المسلمين آغازگر اسلام گرايي در پادشاهي اردن هاشمي بوده است. در سالهاي آغازين دهه 1960 اخوان، المسلمين شبكه وسيعي از بيمارستانها مدارس و انجمن هاي خيريه تاسيس كرد. برخلاف شاخه‌هاي مبارز خود نظير حزب آزاديبخش اسلامي، اخوان المسلمين از پادشاهي هاشمي حمايت كرد و تا اوايل دهه 1980 از نظر سياسي آرام بود. در حاليكه احزاب ناسيوناليست و چپ ممنوع بودند. اخوان المسلمين، تحت رهبري محمد عبدالرحمن خليفه، اجازه يافتند محجوبانه عمل كرده و حتي از جنگجويان خود در سوريه كه مخالف رژيم بعثي بودند حمايت كنند. گروههاي اسلام گراي اردني بيشتر حمايت خود از جمعيت فلسطيني كشور پادشاهي كه پناهندگان كرانه باختري تحت اشغال اسرائيل بودند كسب مي كردند.

وخيم شدن اوضاع اقتصادي به دنبال جنگ عراق – ايران انگيزه جديدي براي فعال گرايي اسلامي فراهم ساخت. نظام پادشاهي در گرماگرم ميزان رشد فزاينده جمعيت، با كاهش درآمدهاي خارجي از سوي عراق، مغرب و كشورهاي نفتي عرب مواجه شد. اكثريت جمعيت فلسطيني (60 درصد) از موضع پادشاهي به طرفداري از غرب در مواجهه با انتفاضه در كرانه باختري و نوار غزه، و حمايت آمريكا از اسرائيل راضي نبودند.

اگرچه ممكن است كه سازمان آزادي بخش فلسطين در ناآراميهايي كه به قيمت جان يازده نفر تمام شد درگير بوده باشد، اما اسلام گرايان در رابطه با رهبري كردن شورشها مورد سوء ظن قرار گرفتند. اين حوادث يك هشدار براي دولت بود، چون شورشها در جنوب كشور كه مركز عمده حمايت قبايل از پادشاه وتامين سرباز براي لژيون عرب او بود رخ داده بود. نظام پادشاهي در حالي كه از طريق زور به مبارزه با چالش اسلام گرايان برخاسته بود، تلاش كرد تا با يادآوري اين نكته به مومنان مسلمان كه خاندان هاشمي شاه حسين از اعقاب اهل بيت پيامبر بوده و به اين خاطر تا قبل از پيروزي سعودي‌ها در 1926، حافظان حرمين شريفين بوده‌اند، مشروعيت خود را تقويت كند.

تونس ، الجزاير و مراكش

در كشورهاي مغرب، توسعه بنيادگرايي سياسي يك دهه عقب تر از ظهور آن در شرق عربي بود. در حالي كه راديكاليسم اسلامي در سالهاي دهه 1970 در مصر، سوريه و عراق در حال ظهور بود، رژيم هاي تك حزبي غيرمذهبي تونس و الجزاير به طور نسبي تحت تاثير شرايط بحراني محيط نزديك خود قرار گرفته و نسبت به آن بي توجه بودند.

تنها در دهه 1980 بود كه تاثيرات اسلام گرايي از خارج و مشكلات اقتصادي داخل بنيادگرايي را به ابزار اصلي اعتراض و ايجاد تغيير و تحول تبديل كرد. در هر دو كشور، دولت تلاش اسلام گرايان را براي رسيدن به قدرت، از طريق توسل به زور خنثي كرده است. در مراكش موقعيت منحصر به فرد شاه حسن و ريشه‌هاي اسلامي اقتدار او، منازعه طلبي و چالش اسلام گرايي سياسي را با شكست مواجه ساخته است.

احياء اسلام در مغرب در اصل تلاشي بود براي رجوع به ريشه‌هاي فرهنگي بومي در ميام مردمي ك از يك بحران هويت گسترده ناشي از ماموريت تمدن سازي فرانسه رنج مي بردند. به اين ترتيب، كشف مجدد اسلام رابطه نزديكي با عربي شدن مجدد اين جوامع فرانسه زده داشت. اين تغيير و تحول با وارد كردن صدها معلم از مصر و ديگر كشورهاي عربي ايجاد شد كه نه تنها عربي بل بنيادهاي اسلام را به مردم بومي مي آموختند. در حقيقت، اخوان المسلمين تبعيد شده از مصر ناصري در دهه 1950، منبع مهم اسلامي شدن مجدد مغرب بود.

تونس : سد كردن راه اسلام گرايي

تونس به عنوان يكي از غربزده ترين كشورهاي عرب از سال 1956 به وسيله حزب سوسياليست دستوري يا دستورهاي نوين تحت رهبري رئيس جمهور حبيب بورقيبه اداره مي شد. به عنوان رهبر جنبش استقلال بورقيبه و حزب او از مشروعيت كاريزماتيك قابل توجهي برخوردار بودند و بر يك ساختار دولت غيرمذهبي كه شديداً تحت تاثير سوسياليسم فرانسوي بود كنترل داشتند. بورقيبه، به عنوان يك رهبر مدرن كه به اصلاحات اساسي، توسعه آموزش، توسعه اقتصادي و خدمات اجتماعي در يك چارچوب شديداً غيرمذهبي دست زد.

موفقيت مدل سوسياليست فرانسوي توسعه ملي ابتدا از سوي احزاب چپ وسپس از سوي جنبش رو به رشد اسلام گرايي شديداً زير سوال قرار گرفت. سياست ديرهنگام رژيم براي استفاده از اسلام به عنوان دين دولت و متوقف ساختن برخي سياستهاي غير مذهبي، براي آرام كردن مخالفين اسلام گرا كافي نبود. در ضمن دو حادثه مهم پايه‌هاي رژيم و مشروعيت آن را به لرزه درآورد. در پاسخ به نارضايتي فزاينده، بورقيبه در آوريل 1981 تشكيل احزاب سياسي را قانوني اعلام كرد.

با اين وجود رئيس جمهور كه مي خواست با اسلام گراها از نظر شخصي تصفيه حساب كند در مارس 1987 بسياري از آنها را دستگير كرد و نود نفرشان را به همراه غنوشي به توطئه تحت حمايت ايران براي سرنگوني رژيم متهم ساخت. رژيم جديد بزودي اسلام گراها را از زندان رها ساخت، و دو طرف با يكديگر وارد گفت وگو شدند. طي سال 1991 روشن شد كه دوران بردباري متقابل ميان دولت و اسلام گرايان به پايان خود مي رسيد.

در اواخر 1991 يك اقدام سركوبگرانه امنيتي ديگر شروع شد و در جريان دستگيري ومحاكمات گسترده، اسلام گرايان به توطئه جهت قتل رئيس جمهور بن علي با حمايت ايران و سودان متهم شدند. به خوبي روشن است كه سياست اسلامي كردن محدود تونس از سوي بن علي – نظير ارائه برنامه‌هاي اسلامي تلويزيوني، روزه گرفتن در ماه رمضان، و نقل قول آوردن از قرآن در اعلاميه‌هاي رسمي – تغيير و تحولات جامع مورد نظر اسلام گراها را تامين نمي‌كرد.

رهبران النهضه، يعني راشد الغنوشي و عبدالفتاح مورو، كار خود را به عنوان اصلاح طلبان اجتماعي گام به گام شروع كردند و خواستار بازگشت به سنتهاي اسلامي و عربي، اسلامي كردن آموزش و اصلاح قوانين و شيوه هاي زندگي براي تطابق با شرع اسلام بودند. آنها بعدها خواستار مشاركت در انتخابات دمكراتيك شدند، و نخبگان فرانسه گراي تونس اين را خطري مستقيم براي انحصار قدرت از سوي خود مي دانستند.

راشد الغنوشي برخلاف ساير اسلام گرايان از تبعيدگاه خود در لندن اعلام كرده است كه ضمن مخالفت با علما نيت غربي، در كشورهاي اسلامي، قوائد دمكراسي سياست چند حزبي را مي پذيرد. بنابراين غنوشي مبارزان مسلمان الجزاير و مصر را جنگجويان عدالت عليه، رژيمهاي فاسد مي داند و انتظار دارد كه حكومت اسلامي پس از قدرت گرفتن بردباري بيشتري از خود نشان مي‌دهد.

الجزاير : آغاز قيام و شورش اسلام گرايانه

رويارويي ميان اسلام گرايي و دولت تك حزبي در الجزاير بسيار خشونت بارتر از تونس بود. از آنجا كه الجزاير تنها كشور عربي بود كه در نتيجه يك جنگ انقلابي عليه استعمار به وجود آمد، انتظار مي رفت كه دولت آن نيروي بيشتري از خود در رابطه با اسلام گرايان نشان دهد. اما «كاريزماي گروهي» جبهه آزادي بخش ملي حاكم به عنوان يك نيروي مشروعيت دهنده قوي ناشي از جنگ عليه فرانسه، در نتيجه شكستهاي سياست گذاري در سه دهه گذشته كاركرد خود را از دست داده بود.

ايدئولوژي بومدين كه تركيبي از سوسياليسم، ناسيوناليسم و اسلام بود قصد داشت كشمكش فرهنگ ميان فرانسه دوستان و عرب دوستان را تعديل كند و يك هويت الجزايري جديد براساس اصول عربي و اسلام، اما با يك محتوي غيرمذهبي، بسازد. به اين ترتيب رژيم اسلام را به انحصار درآورد و در عين حال فعاليتهاي گروههاي اسلام گراي غيرسياسي نظير القيام و اهل الدعوه را محدود كرد. كشمكش در حال غليان عليه زنان جوان ملبس به لباسهاي غربي، رويارويي ميان دانشجويان اسلام گرا و ماركسيست و تظاهرات خونين ماه نوامبر 1982 كه منجر به اقدام سركوبگرانه دولت و دستگيري رهبران اسلام گرا شد، به اوج خود رسيد.

در اكتبر 1988، الجزاير درگير موج عظيمي از شورشهاي اسلام گرايان بارز شد، و تنها با استفاده گسترده از نيروي نظامي بود كه نظم اعاده شد. ارائه قانون اساسي جديدي در فوريه 1989 كرد كه در آن اسلام به عنوان چهارچوب مشروعيت جاي سوسياليسم را گرفت.

در جريان رشد سريع جبهه رهبران آن چندين اشتباه جدي تاكتيكي و شعاري مرتكب شدند. در حالي كه در موردصلح و دمكراسي موعظه مي كردند، بسيار مايل بودند از خشونت توده‌اي استفاده كنند و در ابراز تمايل به اجراي قوانين شرع شتاب بيش از حد به خرج دادند. از آن جا كه مدني استاد جامعه شناسي دانشگاه الجزيره و طرفدار تعاليم احياء طلبانه عبدالحميد بن باديس و طالب ابراهيمي بود، تاكيد او بر آموزش اسلامي قابل درك است، اما اين مساله به سختي مي تواند تاسيس يك دولت اسلام گرا و حكومت بر آن را تسهيل كند.

اسلام گرايان همچنين با اعمال نوعي دمكراسي مستقيم در جلسات مساجد و حتي در تعيين نامزدهاي خود در انتخابات شهرداري تصوير مثبتي از جنبش خود ارائه مي دادند. اين شيوه با روشهاي گروه گرايانه حزب حاكم و ناتواني آن در كسب حمايت توده‌اي پس از سه دهه كنترل قدرت، بسيار متفاوت بود. جبهه نجات اسلامي غالباً از سوي طبقات پائين، و ساكنان كم سواد عرب دوست شهري فاقد موقعيت اقتصادي حمايت مي شد، در حالي كه مخالفان آن از جانب طبقات ممتاز غرب گراي فرانسه دوست تحصيل كرد.

مراكش : اسلام گرايي عليه يك پادشاه مدعي حافظ اسلام

هيچ رهبر ديگر عربي همچون شاه مراكش نتوانسته است به طورموثر بر تركيب ايدئولوژيكي از اسلام، عربيسم، و ناسيوناليسم محلي رياست داشته باشد. هر يك از سه عنصر اين تركيب ايدئولوژيك با اقدامات سمبوليك پادشاه به فعليت در نمي آيد. طيف مذهبي مراكش سه نوع تجلي را در حوزه‌اي خاص در بر مي گيرد، سنت مقدس مرابط در مناطق روستايي، نهاد مذهبي رسمي كهن، و بنيادگرايي مردمي راديكالهاي شهري.

معروف ترين شارح جريان اصلي اسلام گرايي مراكش عبدالسلام ياسين است. ياسين كه در يك خانواده روستايي بربر به دنيا آمد، به محفل صوفيانه بشيشه تعلق داشت و تا زمان اخراجش به جرم فعاليت در گروههاي اسلامي در وزارت آموزش و پرورش به كار مشغول بود. در 1973، ياسين طي نامه سرگشاده‌اي به شاه حسن، امپرياليسم، غرب گرايي انحطاط اختلاقي، و بي عدالتي اجتماعي را محكوم ساخت – و همين عمل باعث شد تا در 1974 او را در يك بيمارستان رواني محبوس كنند. پس از آزادي در 1978، ياسين نشريه الجماعه را تا زمان ممنوعيت آن در 1983 منتشر كرد. نوشته هاي او بروشني تاثير مودودي، بناء و قطب را نشان ميدهد. ستايش ياسين از انقلاب اسلامي آيت الله خميني و تلاش وي براي تشكيل يك حزب سياسي به دستگيري مجدد او در فوريه 1984 به جرم به خطر افكندن نظم عمومي منجر شد.

در ميان مبلغان اسلام گرايي برخي از وعاظ مردمي نيز ديده مي شوند كه غالبا از انتقاد مستقيم پادشاه خودداري مي كنند. انجمن هاي برادري صوفيانه و انقلاب فرهنگي در سطح كلان با يك تغيير و تحول ساختاري در سطح خرد – يعني در داخل خود جنبش اسلام گرايي همراه بوده است. به طور اخص بخشهاي سازماندهي شده جنبش – يعني جوامع و گروههاي اسلام گرا – زندگي خاص خودرا در درون جامعه پيش گرفته و برخي بنا به اقتضاي محدوديتهايي كه مقامات سياسي بر آنان اعمال داشته‌اند، زيرزميني شده و بسياري ديگر به طور قانوني يا نيمه قانوني فعاليت مي كنند. از اوايل دهه 1980 در اغلب كشورهاي عرب چندين تحول ساختاري مرتبط به هم رخ داده است: 1ـ گروههاي اسلام گراي جريان اصلي از نظر اجتماعي و سياسي مسلط شده و اسلام گرايان انقلابي را در حاشيه‌هاي حيات سياسي قرار داده، و آنها از آنجا با مقامات به نبرد پرداختند و قدرت دولت را تضعيف كرده‌اند.

2ـ در مقايسه با رهبران بلند پايه كاريز ماتيك (فره مند) وانقلابي دهه 1970 نوعي از رهبري اسلام گرايي جمعي مسلط شده است. شخصيتهاي پيشتاز جنبش اسلام گرايي را تا حد زيادي وعاظ مساجد (اعمه) فقها (علماء) روشنفكران و برخي سياستمداران الهام دهنده تشكيل مي دهند.

3ـ طبقه روحاني يا شيوخ – اعمه و علماء – نقشهاي مهمي در بخش سني جنبش اسلام گرايي به عهده گرفته‌اند.

الف) رهبري روحاني، كه در مساجد پايگاه داشته و معمولاً وعاظ بسيار محترم را شامل مي شود از مشروعيت اجتماعي و حمايت مردمي مذهبي بيشتري در مقايسه با ايدئولوژيهاي كاريز ماتيك جوان دهه 1970 برخوردار مي باشد.

  ب) مقامات مذهبي كه محصولات آموزشي سنتي اسلامي هستند، كمتر مايل بوده‌اند همانند شكري مصطفي، جهيمان العتيبي و عبدالسلام فرج، عقايد و مكاتب خاص گرايانه، تفرقه افكنانه، و فرقه گرايانه‌اي از بنيادگرائي اسلامي ارائه دهند كه در داخل صفوف اسلام گرايان جناح بندي و اختلاف ايجاد مي كند. بنابراين، اسلام گرايان جريان اصلي شيوخ كه خواستار حكومت بر طبق قوانين اسلامي است جذبه عمومي بيشتري از فرمولهاي پيچيده ايدئولوژيك رهبران كاريز ماتيك اوليه داشته است. ج) رهبري غيرروحاني چ) ظهور علماي اسلامي در مقامات رهبري ح) گرايشات مسلط تفكر سياسي اسلام گرايي عصر حاضر بيانگر نوآوريهاي عقيدتي عمده نبود

4ـ گسترش و برجستگي بي سابقه اسلام گرايي – جريان اصلي – باعث نزديكي ميان شيوخ نهاد رسمي اسلامي و گروههاي اسلام گرا شده است. 1ـ گلچين كردن 2ـ تبليغ ديني 3ـ گام به گام گرايي 4ـ مصلحت گرايي عملي 5ـ قانون گرايي - حهانگردي:

با اين وجود،‌استراتژي اسلامي كردن تدريجي جامعه و دولت هميشه مورد استقبال نخبگان  ناسيوناليست يا سلطنت طلب حاكم قرار نگرفته است. مشكل و معماري اسلام گرايان در اين است كه چگونه مي‌توان در پروسه سياسي ملت خود مشاركت كنندگان وفاداري بوده و در عين حال درصدد تغيير بنيانهاي رهبري و ايدئولوژيك آن از راههاي صلح ‌آميز باشند.

سياستهاي نخبگان

. نخبگان عرب عرب به منظور جلوگيري از جريان بنيادگرايي و كاهش ميزان تشنج اجتماعي، بايد سه سياست مربوط به هم،‌يعني اصلاح همه جانبه، اجتماعي كردن سيستماتيك، و ميانه‌روي در استفاده از قدرت حكومت عليه مخالفان را در پيش بگيرند.تاريخ منطقه‌نشان مي‌دهد كه چشم‌اندازهاي اصلاح همه جانبه در صورتي تشويق كننده است كه با ميانه روي صورت گيرد،. بسياري از رهبران عرب به اندازه كافي آگاه يا علاقه‌مند نيستد كه خلاء ايدئولوژيك موجود وضرورت اجتماعي كردن سياسي (مردم-م)‌را درك كنند. تنها سرهنگ قذافي در ليبي توانسته است در اين رابطه به اندك موفقيتي دست يابد.

چهاربعد عمل و توانايي رژيم را كه با يكديگر درارتباط هستند،‌در برمي‌گيرد. اين ابعاد را به شرح زير ميتوان تشريح كرد:

1-      شوق اصلاح طلبانه: ميزان تعهد رهبر به اصلاحات واقعي و جامع در زمينه‌هاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي.

2-      توان ايدئولوژيك: ميزان توانايي نخبگان سياسي در ارائه يك چهارچوب ايدئولوژيك بادوام و منسجم،‌كه در پروسه اجتماعي كردن، قادر به تقويت مشروعيت نخبگان و نهادها باشد.

3-      ظرفيت سازگاري: تواناييهاي كلي نخبگان و نظام سياسي گسترده‌تر براي افزايش مشاركت شهروندان و جلب و افزايش حمايت آنها از طريق اجتماعي كردن سيستماتيك، تعهد به رفرم،‌و ارائه انگيزه‌هاي اقتصادي.

4-      توان اسلام گرايانه: وضع فعلي پيكار جويي بنيادگرايانه يا سازمان درهركشور عربي، و ميزان توان خطر آفريني آن براي مقامات رسمي.

انگيزه خارجي

تكامل بنياد گرايي اسلامي تاحد زيادي در اثر عوامل خارجي شكل ميگيرد. مثلا ميتوان انتظار داشت كه رشد قابل ملاحضه‌ پيكار جويي اسلامي درمصر، انعكاس و بازتابهاي مهمي در سراسر جهان عرب داشته باشد. به قدرت رسيدن اسلام گرايي در يكي از كشورهاي بزرگ جهان عرب، جنبه ي جديدتري را به خود خواهد گرفت. در واقع اگر انقلابي به رهبري يك شخصيت فره‌مند سني در يك كشور مهم عربي در‌مي‌گرفت، ظهور عامل امام خميني اجتناب ناپذير مي‌بود. به نظر مي‌رسد كه انقلاب ايران مقداري از جذبه اصلي خودرا در ميان بنيانگذاران سني عرب،‌به جز در عراق و كشورهاي خليج فارس،‌از دست داده است.

نقدي بر نظريه جانشين اسلام‌گرايانه

بنيادگرايي اسلامي در منطق نهايي خود مفهوم دولت ملي معاصر و آثار آن در محيط عربي- اسلامي را رد مي‌كند. مبارزه طلبي اسلامي در پي برتري جستن در كشورهاي عربي است. تا نظام دولت ملي جديد را در تماميت خود حل كند، چون اسلام بنياد گرامرزهاي ملي را به رسميت نمي‌شناسد.رستاخير اسلامي معاصر، حداقل از چهارويژگي كاركردي برخوردار است: 1) يك وسيله‌ي معنوي گريز از بيگانگي. 2) يك ايدئولوژي اعتراض عليه بي عدالتي اجتماعي سياسي3)‌يك ايدئولوژي بسيج انقلابي 4)اساس ايدئولوژيك  يك جامعه سياسي و يك نظام اسلامي. جانشين اسلام گرا،‌در اين زمينه‌هاي كاركردي، درجات مختلفي از دوام وپايداري دارد. بنيادگرايي به طور آشكار، در فراهم آوردن يك احساس عميق تعلق روحي و برادري نسبت به ميليونها مسلمان بيگانه و محروم موفق بوده است.

در واقع، پيام معنوي اسلام ارتباط نيرومند اجتماعي نژادي خود بازندگي نوين را حفظ كرده است. نقش بنياد گرايي اسلامي به عنوان يك ايدئولوژي  اعتراض عليه حكومت خودسرانه و بي عدالتي اجتماعي اقتصادي، به همان اندازه اهميت داشته است. بنيادگرايي، در غياب ديگر مجراهاي رسمي و ايدئولوژيك مخالف، وسايل مورد قبول مذهبي براي بيان نارضايتي مردمي را فراهم كرده است.

با اين حال جنبش بنياد گرايي كنوني در اغلب كشورهاي عربي دچار فرقه گرايي است. اختلافات در ايدئولوژي و تاكتيكها،‌كه كمتر از اختلاف ميان رهبران نيست، غالباً باعث اختلاف در ميان گروه‌هاي اسلام‌گرا شده است. تضادهاي ايدئولوژيك، از برداشتهاي گوناگون از پيام اصلي اسلام و نيز اختلاف موجود در پايگاه اجتماعي گروهها و رهبران اسلام گراي گوناگون ناشي مي‌شود. به اين ترتيب نفع بنيادگراي طبقه متوسط شهري در اين است كه به موقعيت اجتماعي اقتصادي در حال زوال خود پايان دهد. تمايل طبقه‌ي متوسط شهري به حمايت از بنيادگرايي اصلي اخوا‌ن المسلمين‌ و گروههاي وابسته آن،‌از اين جهت است.برعكس،‌اسلام‌گرايي طبقه متوسط پايين روستاي و شاخه‌هاي جديداً شهري شده آن،‌احتمالاً‌ويژگي بدويت شهري ارتداد،‌مهدويت،‌و افراطي ‌گري انقلابي از خود نشان مي‌دهند. گرايش انقلابي بيشتر اين طبقه نسبت به طبقه متوسط شهري مي‌تواند نتيجه احساسات عميقتر آن نسبت به محروميت نسبي و تجربه عدم تجانس شديدتر اجتماعي- رواني در فرايند شهري شدن باشد.‌

هيچ حكومتي در محيط عربي- اسلامي، بجز ايران و سودان نمي‌تواند مدعي اساس الهي مشروعيت خود شود. با توجه به جذبه مردمي ادعاي بنيادگرانه در محيط بحران كنوني، قدرت حكومت نمي‌تواند به طور موثر مانع و سدراه بنيادگرايي شود. با مشاهده بي‌نظمي طولاني،‌جناحي از ارتش مي‌تواند قدرت را به دست گرفته و با حمايت سازمانهاي بنيادگرا همانند سودان يك نظام اسلامي برپا كند. راه ديگر اين است كه نخبگان حاكم متزلزل،‌تحت فشار گروههاي نيرومند اسلام‌گرا بتدريج خودرا با بنيادگرايي تطبيق داده و آن را بپذيرند.

در قلمرو بنياد گراي سني، اختلافات و بحث و مجادلات عقيدتي سياسي احتمالاً مشكلات مهمي برسرراه تبديل نظريه سياسي به سياست عملي ايجاد مي‌كند. وظيفه ايجاد پلي ارتباطي ميان عقيده اسلامي و ضروريات جامعه معاصر، به اجتهاد موثر و نيرومند فقها و روشنفكران خلاق نيازمند است. هنوز اطمينان كامل در دست نيست كه نشان دهد رهبران و نظريه پردازان اسلام‌گراي آينده قادر به رويارويي با مشكلات پيچيده اقتصادي و توسعه صنعتي هستند و مي‌توانند حقوق انساني مسلمانان و غيرمسلمانان را به طور يكسان رعايت كنند. در واقع سنت اسلامي نيز همانند ايدئولوژيهاي مذهبي و سياسي زمينه‌‌هاي برقراري دموكراسي و حكومت اجتماعي را درخود نهفته دارد. شكل دهنده‌ي نهايي جامعه‌ي اسلامي آينده در روي زمين، مسلمان پرهيزگاري است كه قادر باشد اصيلترين اصول ايمان خود را با بردباري و فروتني به مرحله عمل درآورد.

منبع:1-ازهرابرد کمجیان ، «جنبشهای اسلامی در جهان عرب» مترجم: حمید احمدی.

عصمت یعقوبی . دی 1388،در س: جامعه شناسی دین .استاد ارجنمد: آقای دکتر صادقی

 

+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 21:50  توسط همکلاسی  | 

باسمه تعالی

عنوان : جنبشهای اسلامی معاصر در جهان عرب

بنیاد گرایی شیعه حکومت بعث

جنبش بنیاد گدایی در عراق به دلیل رنگ وجلای شیعی اش بیانگر نوع خاصی از فعالیت اسلامی در محیط عربی است .این بنیادگرلیی ,جنبش معترضانه اکثریت (55)درصد  شیعه اثنی عشری عراق علیه رژیم بعثی متکی بر اقلیت (20 درصد ) عرب سنی به حساب می آید.با توجه به این مسئله ,مبارزه شیعه در عراق به پیکار جویی سنی علیه رژیم اسد در سوریه شباهت فراوان دارد.تکامل بنیاد گرایی شیعه, در اثر شرایط اقتصادی  - اجتماعی و سیاسی عراق و نیز تاثیرات نشات گرفته از ایران و سوریه شکل گرفته است .شکست امپراطوری عثمانی و توافق بعد از جنگ جهانی اول عراق را تحت حکومت قیومت انگلستان قرار دارد .نظام جدید با مخالفت هر دو جامعه سنی و شیعه مواجه شد . در سال 1920 محمد تقی شیرازی مجتهد شیعه رهبری قیامی ناموفق برای کسب استقلال را به عهده گرفت.در طول دوران حکومت قیومیت انگلستان از اکثریت سنی در مقابل شیعیان حمایت می کرد.جلوس ملک فیصل در 1921 به حکومت ,شیعیان را تحت حکومت یک سلسله هاشمی سنی  قرار داد که اصلیت آنها از ملکه بود

حزب الدعوه الاسلامیه به عنوان تجلی سیاسی جامعه شیعه تاسیس شد .سرنگونی خشونت بار قاسم در فوریه 1963,یک رژیم بی ثبات به رهبری سرهنگ عبد السلام عارف و بعثیهای طرفدار مصر را به دنبال داشت.و نیز در ژوئیه 1968 توسط بعثیها سرنگون شد. برادران عارف جهت گیری ناصری داشتند,و این برای شیعیان بد شگون بود.1)   در اوایل 1964,تظاهرات معترضانه شیعه سکوب شد ,زیرا دولت یک شاخه امنیتی ویزه برای مقابله با فعالیتهای آنان به وجود آورده بود. در همان سال , ایت الله خمینی روحانی بر  جسته ایرانی که به عنوان یک معلم مذهبی طرفداران بسیاری را به خود جذب کرد,وارد عراق شد. قدرت یافتن بعث در 1968, موقعیت شیعه را بیشتر به مخاطره انداخت .

کالبد شکافی بنیادگرایی شیعه

وجود جوامع وسیع شیعه در ایران وعراق یک رابطه همزیستی میان نهادهای روحانی دو کشور به وجود آورده است.این روابط  شیعیان عراق را به هدف مناسبی برای سیاستهای ایران جهت سرنگونی رژیم عراق چه در دوران شاه وچه در دوران آیت الله خمینی(ره) تبدیل کردگروههای متعددی به عنوان نماینده مقاومت شیعی  دربرابر قدرت بعثی به وجود آمدند که اکثر آنها تماسهایی با ایران داشته انداما پیشروترین گروه انقلابی (حزب الدعوه الاسلامیه) بود که هسته محوری مقاومت شیعه به حساب می آمد در رابطه با ریشه های حزب الدعوه اختلافاتی وجود دارد .حزب در 1958-9 توسط آیت الله سید محمد باقر صدر تاءسیس شد.

ادعوه یک حزب بزرگ به رهبری روحانیون تحصیل کرده جوان بود که از پیشروترین مجتهد فره مند عراق  یعنی محمدباقر صدر الام می گرفتند.اعضای آن غالبا از طبقه متوسط و متوسط پایین بودند  که بیشتر در بغداد و شهر های مقدس وجنوب عراق تمرکز داشتند.تبلیقات حزب از طریق مساجد و مدارس  مذهبی تحت راهنمایی حوزه علمیه  نجف صورت می گرفت. اعضای فعال حزب با استحکام تمام در حلقات سازمان دهی مشدند  که خود از هسته هایی تشکیل میشد که بر اساس  اصل سازمان نخی تشکیلات سازمانی (تنظیم الخطی) فعالیت می کردند  و شناخت هر عضو از همکاران سازمانی خودش محدود بودممانت از تعمیر مساجد وتعیب وآزار روحانیت شیعه از جمله  نمودهای این سیاستها بود

این سیاست ها بزرگترین انگیزه شیعیان عراق شد تا پشت سر حزب الدعوه  متحد شوند ودر یک سری رویاوییهای خوشنت  بار علیه رژیم شرکت جویند .در1974 مراسم عزاداری حسینی به مناسبت قتل امام حسین (ع) به اعتراضات سیاسی خوشونت بار تبدیل شد. به دنبال این حادثه   دستگیریهای گسترده جوانان و افراد مسن شیعه شروع شد  عده ای محاکمه واعدام شدند و یا در زندان ناشناخته شماره یک محبوس شدند.در سالهای اخر دهه حزب الدعوه و جامعه شیعه تحت تاثیر انقلاب اسلامی در ایران رادیکال شدند . 

پیروزی انقلاب اسلامی در 1979 موج جدیدی از ناآرامیهای شیعه به وجود آورداعلام  حمایت مطلق از انقلاب اسلامی ایران از سوی آیت الله صدر و تشویق مبارزه مسلحانه علیه بعث رژیم را واداشت تا او را به خاطر طرح ریزی در جهت تشکیل یک حکومت شیعه در عراق به خیانت متهم کند آیت الله باقر صدر وخواهر فعال اوبنت الهدی به بغداد منتقل و در آرویل 1980 اعدام شدند.

عربستان سعودی

پیکار جویی شیعه وسنی علیه یک دولت اسلامی درست بر خلاف بیشتر رژیمهای عرب که به در پیش گرفتن درجات مختلفی  از علما نیت اعتراف دارند پادشاهی عربستان سعودی مدعی حکومتی اسلامی است علی رغم این ادعا پادشاهی از منازعه بنیاد گرانه داخلی وانقلاب اسلامی در ایران در امان نبوده است در اواخر دهه 1970 منازعه اسلام گرایانه ابعاد مهمی به خود گرفته وبا تصرف مسجد بزرگ کعبه و شورشهای شیعیان در استان شرقی نفتی عربستان به اوج رسید  این شورشها ی سنی وشیعی منعکس کننده شکافهای ایدئولوژیک اجتماعی در جامعه ای بود که ضربه فرهنگی ناشی از نو سازی سریع رنج می برد به همین ترتیب نکته مهم در این حقیقت نهفته است که این جوش و خروشهای ضد رژیم از دورانهای پر کشمکش آغازین حکومت سعودی ریشه می گیرند.

حکومت سعودی در دوره نو گرایی (79-1954)

به هنگام مرگ ملک ابن سعود در 1953 پادشاهی سعودی فشارهای نوگرایانه محیط جهانی راتجربه میکرد ثروت رو به رشد نفت پادشاهی و نگرانیهای امنیتی آن سعودی ها را پیش از پیش در گیر مسائل عربی وجهانی کرد از بین رفتن تدریجی  انزوای اختیاری پادشاهی فرهنگ بنیاد گرانه را به رویارویی با یک محیط جهانی سعریا در حال تحول داشت .ملک سعود باعث ایجاد یک دوره هرزگی وسوء مدیریت وآشوب شد ضعفهای خصلتی واجرایی پادشاه باعث شد تا اجتماع اعضای ارشد خانواده  سلطنتی وعلما اورا در 1964 خلع کنند.رو کار آوردن ملک فیصیل نشانه ادامه اقدامات اصلاح طلبانه ای بود که در دوران نخست وزیری اش آغاز شد تاسیس دولتهای استانی ویک قوه قضاییه علاوه بر رفاه اجتماعی کنترول قیمتها  ولغو برده برداری از جمله این اقدامات اصلاح طلبانه بود به علاوه یک مجموعه قوانین حاوی قانون کار بیمه امور معادن و سرمایه گذاریهای خارجی وضع کرد ملک فیصل در به عهده گرفتن این اقدامات از تجربه پدرش در مشروعت دادن به اقدامات و ابتکارات جدید از طریق شرع اسلامی پیروی کرد

در ضمن ملک فیصل محدودیت ها وقیدوبندهایی برای متعقدین ناصریست وفوق العاده بنیاد گرایانه خود که با سیاستهای خارجی وداخلی  او شدیدا مخالفت می کردند ایجاد کرد ترور فیصل در 1975 وروی کار آمدن ملک خالد راه تعدیل سیاست های اجتماعی اقتصادی وخارجی رژیم را باز کردتاثیر مرکب وفور نفت و نفوذ غرب بر پاکدامنی سعودی یک بحران فرهنگی عمیق ایجاد کردکه بنیاد های حکومت پادشاهی را به خطر می اندازد در این محیط موج  رستاخیز اسلامی در طول دهه 1970 ظهور کرد.

اسلام گرایی نوین

موج اسلام گرايي كه يك دهه پس از تسخير مسجد بزرگ كعبه به وجود آمد از لحاظ عظمت، ريشه هاي اجتماعي و رهبري با جنبش اخوان فرق داشت. برخلاف دارودسته شورشيان قبيله‌اي طبقه پايين و غيرپيچيده سابق، اسلام گرايان نوين شامل چندين هزار شهرنشين جوان و طبقه متوسطي هستند كه توسط وعاظ، معلمان و دانشجويان دانشگاهي مذهبي رهبري مي شوند. اين اسلام گرايان از مبارزان اخوان ديروز پرحرف تر، سازمان يافته تر و متعددتر بودند. فعاليت و نفوذ آنها در تكثير آثار، كتاب فروشي‌ها و نوارهاي صوتي مخفي كه با قيمت ارزان توزيع مي‌شد، متجلي بود. كميته‌هاي گسترش فضيلت و جلوگيري از فساد كه در پي نظارت بر رفتار عمومي بودند از ديگر حوزه‌هاي فعاليت اسلامي به حساب مي‌آمدند. برخلاف پليس مذهبي (مطوعه) قبلي مورد تائيد دولت، فعالان جوان در نظر داشتند با گشت زني در بازارهاي خريد، جاسوسي و هجوم به خانه‌ها براي جلوگيري از فعاليت‌هاي غيراسلامي، در اعمال اجتماعي تغيير و تحول ايجاد كنند. يك منبع جديد حمايت توده‌اي براي اسلام گرايان، طبقه‌اي از مردم عشايري بودند كه به تازگي شهرنشيني اختيار كرده و محروميت نسبي آنها در ميان شهرنشينان ثروتمند باعث مي شد تا مشتاقانه به اسلام گرايي گرايش پيدا كنند.

ظهور اسلام گرايي در اوايل دهه 1990، محصول شرايط بحراني دامن گير جامعه سعودي بود. كاهش درآمدهاي نفت؛ سطح زندگي و با نابرابري درآمدها؛ تاثير جريان مدرنيسم و فرهنگ غرب؛ اتكا پادشاهي به غرب براي تامين امنيت خود و تضادهاي ناشي از آن ميان گرايش غرب گرايانه رژيم و حمايت از اسلام گرايي در داخل و خارج، تاثير خيزش رو به رشد اسلام گرايي خارجي بر سعودي‌ها، از جمله عوامل ويژه موثر در اسلام گرايي بوده‌اند. اين عوامل موثر يك جريان پنهان اسلام گرايي به وجود آورد كه در جريان جنگ خليج فارس نمود پيدا كرد.

جنگ خليج فاارس در جاي خود به يك عامل قوي در رشد اسلام گرايي تبديل شد چون وابستگي كلي پادشاه را به حمايت غرب به اوج رساند و در نتيجه آن نيروهاي غالبا غيرمسلمان چندمليتي تحت رهبري امريكا در سرزمين مقدس اسلام پياده شدند. اين پديده، مشروعيت مذهبي پادشاهي را از بين برد و خشم اسلام گرايان را برانگيخت. به علاوه، هزينه هاي عظيم جنگ و اقتصاد ضعيف ستون ديگر مشروعيت سعودي، يعني توانايي آن براي ارائه رفاه اجتماعي – اقتصادي را فرسوده كرد.

پس از جنگ، اسلام گرايان براي بيان آلام عميق خود حالت تهاجمي به خود گرفتند. در يك حركت جسورانه، پنجاه و دو اسلام گرا پيامي (رساله) را در مه 1991 براي پادشاه فرستادند، و خواستار اجراي دوازده اصلاح ضروري شدند. 1ـ ايجاد يك مجلس شورا كه قدرت داشته باشد و در مورد سياست هاي داخلي و خارجي كشور تصميم گيري كند. مجلس بايد دربرگيرنده افرادي با تخصص‌هاي گوناگون باشد كه به درستي (اخلاص) و پايداري (استقامه) معروف بوده و براي اداره امور مجلس از استقلال كامل برخوردار شوند.

2ـ از ميان برداشتن تمام قوانين و دستورات و مقررات سياسي، اداري و اقتصادي متضاد با شريعت اسلام.

3ـ تمام مقامات و نمايندگان دولتي در داخل و خارج علاوه بر دارا بودن تخصص بايد در رفتار خود صداقت و امانت داشته باشند. نقض اين لازمه‌ها، تحت هر شرايطي، به بركناري آنها و لطمه وارد شدن به منافع و شهرت كشور منجر خواهد شد.

4ـ بايد ميان تمامي اعضاء جامعه بدون توجه به اينكه از طبقه بالا باشند تا طبقه پايين عدالت و برابري برقرار شود تا بتوانند به كسب حقوق و انجام وظايف خود بپردازند. اعمال نفوذ براي خودداري از انجام وظايف و تجاوز به حقوق ديگران باعث تفرقه جامعه و نابودي آن مي شود، و اين همان چيزي است كه پيامبر نسبت به آن هشدار داد.

5ـ نظارت بر كار تمام مقامات و پاسخگو بودن آنها، به ويژه كساني كه پست هاي عالي رتبه دارند، و پاك كردن دستگاه دولت از افراد فاسد بودن در نظر گرفتن هر گونه ملاحظه.

6ـ توسعه يك ارتش قوي مجهز به سلاح‌هايي كه از منابع گوناگون تهيه مي شود، و نيز ايجاد صنايع نظامي داخلي و توسعه تسليحات. هدف اين ارتش محافظت از كشور و اماكن مقدسه آن است.

7ـ برقراري عدالت در توزيع ثروت ملي ميان همه طبقات اجتماعي، لغو همه ماليات‌ها و كاهش قيمت‌ها، محافظت از منابع ملت از هدر رفتن و استثمار، و اولويت دادن به نيازهاي فوري، لغو تمام اشكال انحصار و كسب غيرقانوني ثروت و رفع قيد و بندها از بانك‌هاي اسلامي و پالايش موسسات مالي عمومي و خصوصي از ربا كه جنگ عليه خدا و پيامبر است.

8ـ بازسازي رسانه‌هاي جمعي بر طبق سياست پادشاهي براي خدمت به اسلام و انعكاس اخلاقيات جامعه، بالا بردن فرهنگ آن، و تصفيه رسانه‌ها از آنچه كه با اين اهداف ناسازگار است و در عين حال تضمين آزادي آنها براي گسترش آگاهي از طريق اخبار صحيح و انتقاد سازنده در چهارچوب محدوديت هاي شريعت.

گرچه هدف اعلام شده پيام توصيه كردن به پادشاه بود، اما هدف برتر آن نفوذ بر افكار عمومي را در نظر داشت. در حقيقت، امضاء كنندگان به جاي رساندن پيام به پادشاه به طور خصوصي، ترجيح دادند محتواي آن را به سرعت در كشور و مطبوعات جهان پخش كنند. هدف ديگر اسلام گرايي پاسخ دادن به شكوائيه دسامبر 1990 چهل و سه روشنفكر ليبرال به شاه بود كه طي آن خواستار اصلاح شريعت و تامين حقوق بشر؛ برابري در برابر قانون بدون توجه به سابقه فرد؛ حقوق زنان؛ تاسيس يك شوراي مشورتي؛ و يك قوه قضاييه اسلامي مستقل شده بودند. در واقع، طي 91-1990 بحث و مجادله‌اي ميان ليبرال‌ها و اسلام گرايان بر سر فتواي صادره از سوي شيخ عبدالعزيزين باز فقيه ارشد سعودي مبني بر دادن مجوز مذهبي و قانوني به استقرار سربازان غيرمسلمان در عربستان درگرفته بود.

برخي دانشمندان اسلام گرا به رهبري سفرالحوالي فتوا را رد كردند و تاكيد نمودند كه پذيرش غيرمسلمانان در سرزمين مقدس جايز نيست. اين باعث تبادل نظري مجادله آميز ميان دكتر غازي القصيبي و چهار تن از اسلام گرايان برجسته -= يعني حوالي، ناصرالعمر، عويض القرني، و سلمان العوده – امضا كنندگان پيام مه 1991 به پادشاه شد. دفاع قصيبي از تصميم پادشاهي در دادن مجوز به حضور نيروهاي چند مليتي ناصرالعمر را واداشت تا او را به عنوان يك فرد غيرمذهبي (علماني) و كافر مورد حمله قرار دهد. قصيبي با انتشار يك سري مقالات تحت عنوان «حتي لاتكون فتنه»، اين اتهامات را رد كرد و از عمر دعوت كرد كه اينها را در دادگاه ثابت كند. قصيبي اسلام گرايان را به اخوان جهيمان العيتبي ربط داد و آنها را متهم نمود كه طي جنگ خليج (فارس) براي تضعيف كشور تخم فتنه را افشاندند.

او بعد از مدتي اين افراد را «خميني‌هاي عربستان سعودي» لقب داد كه آرزو داشتند به رهبران سياسي مذهبي (الفقهاء السياسيون) تبديل شوند. از نظر او اينها هدفشان كسب قدرت است و براي اين كار در صورت لزوم به خشونت هم متوسل مي شوند. وي آنها را نصيحت كرد كه «به مذهب اكتفا كرده و از سياست دوري كنند»

حكومت و نهاد رسمي مذهبي با دادن تسكين، و برخي اوقات هشدار، به تقاضاي اسلام گرايان پاسخ داد. براي تسلي دادن به اسلام گرايان، دولت قانوني صادر كرد كه به موجب آن زنان از رانندگي منع شدند و تكرار تظاهرات هفتاد زن در 1990 كه به آن خاطر مجازات شدند، ممنوع گرديد.

اما، اسلام گرايان از هشدارها و تهديدات رسمي نهراسيدند. در سپتامبر 1992 در يك تلاش ديگر براي شكل دادن به سياستهاي پادشاهي، اسلام گرايان يك «يادداشت توصيه آميز» 45 صفحه‌اي به شيخ بن باز نوشتند و از سياست هاي داخلي و خارجي حكومت انتقاد كردند. اين يادداشت توضيحي بيشتر برنامه مه 1991 بود و مجموعه تقاضاهاي راديكال را مطرح مي ساخت.

اين سند جسورانه با محكوميت فوري نهاد عالي علماء ارشد مواجه شد. علماء فوق آن را تفرقه افكنانه و محرك كشمكش خواندند كه كردار خوب حكومت را ناديده مي گيرد. هفت عضو از اعضاء هفده گانه نهاد عالي از تقبيح سند خودداري كردند و اين باعث شد تا پادشاه آنها را از مقام خود بركنار كند و ده نفر از علماء طرفدار رژيم را به جاي آنها برگزيند. سه تن از اسلام گرايان برجسته كه در ايجاد تفرقه ميان علماء ارشد موفق شده بودند طي نامه سرگشاده‌اي خطاب به بن باز علماء را به كنار آمدن با مقامات متهم كردند و ضمن رد كردن اتهام تحريك كشمكش، تهديد كردند كه موضوع را به دادگاه خواهند كشاند مگر اينكه بتوانند عليه اسلام گرايان مدرك ارائه دهند.

كويت : اسلام در يك كشور ليبرال

كويت ليبرال ترين، نوترين و ثروتمندترين كشور خليج فارس است. علي رغم نوسازي سريع كشور، اسلام اساس عمده هويت فردي و جمعي به حساب مي‌آيد. از هنگام زوال پان عربيسم در دهه 1970، كويت شاهد يك رستاخيز اسلامي مهم به ويژه در ميان دانشجويان بوده است. شواهد همگي دال بر اين است كه رشد آگاهي اسلامي غيرسياسي از سوي دولت مورد تشويق قرار گرفته است. استفاده از اصلاحات و موضوعات اسلامي در سخنان مقامات دولتي و نخبگان سياسي، اقتصادي، تكنوكرات و روشنفكر افزايش يافته است.

در كويت نيز همانند ساير كشورهاي عرب، كساني پيدا مي شوند كه از فرهنگ اصطلاحات اسلامي، به دليل سودمندي‌ آن در جلب نظر مردم، استفاده مي كنند. با وجود اين نقش اسلامي كويت از مرزها و محدوده‌هايش فراتر مي رود. كويت به عنوان يك كشور نسبتاً ليبرال، تا اواسط دهه 1980 ميزبان تبعيديان و فراريان سياسي جهان عرب بود و به آنها آزادي قابل توجهي در زمينه نوشتن و انتشار مي داد.

اين تبعيديان و فراريان، از چپ گرايان عرب گرفته تا ليبرال‌ها و بنيادگرايان، چندين نشريه با كيفيت عالي منتشر مي كنند. در ميان آنها نشريات اسلامي با نفوذي ديده مي شود كه به تحليل مسائل اقتصادي پرداخته و دعوت خود را مطرح مي سازند.

مشهورترين و پيشگام ترين نشريه اسلامي در اين ميان، مجله «المجتمع» ارگان جمعيت اصلاح اجتماعي است. ايدئولوژي و فعاليتهاي اين انجمن مهم از اخوان المسلمين مصر الگو مي گيرد و پيوندهاي نزديكي نيز با آن دارد. انجمن با معيارهاي كويت رفتاري مناسب دارد. در حالي كه از فعاليت سياسي زياد در كويت خودداري مي ورزد در قبال رژيم‌هاي غيرمذهبي عرب، به ويژه دولت هاي مصر و سوريه، موضع پرخاشگرانه دارد.

بنيادگرايي شيعه، برخلاف نوع سني آن، جنبش اعتراضي اقليت (25 درصد) بزرگ، اما محروم تر شيعيان اثني عشري كويت است. در حالي كه هم اعراب و هم ايراني ها در اين جنبش عضويت دارند، اما گروه اخير براي شركت در تظاهرات و اظهار علاقه نسبت به تبليغات ايران، مساعدتر است. مهم ترين تجلي سازمان و فكري شيعيان كويت، گروه دارالتوحيد است. اين گروه در نشر و تبليغات فعاليت مي كند و تا اندازه‌اي تبليغاتش به نفع رژيم اسلامي ايران است.

در حال حاضر، كويت از دو سو تحت فشارهاي متقابل ايران و عراق قرار گرفته است. گرچه كويت به عنوان يك كشور عرب، از عراق حمايت مي كند اما با اندك موفقيتي سعي كرده است ايراني‌ها را از خود بيگانه نكند. گرچه اعضاي حزب الدعوه در اين رابطه دستگير شده‌اند، اما ايران هر گونه مسؤوليت داشتن در اين حملات را تكذيب كرده است.

از زمان بمب گذاري هاي دسامبر 1983 جامعه كويت در زندگي سياسي دچار سختي و فشار شده است. اقدامات جديدي نيز در رابطه با حفظ امنيت داخلي در مقابل تروريست‌هاي بالقوه به عمل آمده است. گذشته از تهديدات احتمالي ناشي از شيعيان و ايران، دولت كويت در مورد رشد فعاليت اسلام گرايي سني و قطب بندي ميان اين دو گروه و عناصر ناسيوناليست غيرمذهبي نگراني زيادي از خود نشان داده است. به هر صورت، رژيم سعي خواهد كرد كه در مقابل فعالان اسلام گرا، از گروه هاي ناسيوناليست غيرمذهبي حمايت كند.

بحرين

بحرين، چه قبل و چه بعد از انقلاب ايران، كانون رستاخيز شيعي در كشورهاي خليج فارس بوده است. اين امر به طور مستقيم از وضع جمعيتي و اجتماعي اقتصادي جزيره ناشي مي شود. در مقايسه با سني‌هايي كه از نظر سياسي بر اين كشور مسلط هستند، شيعيان از اكثريت برخوردار مي باشند. هم خانواده حاكم شيخ عيسي الخليفه و هم بيشتر نخبگان سياسي به آيين سني متعلق هستند.

بيگانگي جامعه شيعه (با حكومت – م) بيشتر به علت اصليت ايراني بعضي اعضاي آن تقويت مي شود و به اين ترتيب، در ميان شيعيان بحرين، هميشه احساساتي به طرفداري از ايران وجود داشته است. به علاوه، دعاوي طولاني ايران نسبت به جزيره بر شكاف ميان سني و شيعه افزوده است. با يك چنين سابقه‌اي، بنيادگرايي شيعه، به دنبال انقلاب ايران به عنوان يك جنبش نيرومند در صحنه ظاهر شد. با اين همه، ناسيوناليسم عرب ابزار عمده اعتراض شيعيان بحرين در طول دهه 1950 بوده است زيرا در آن كارگران نفت بحرين در اعتصاب و تظاهرات عليه غرب به موج ناصريسم پيوستند. اما اين وضع در سالهاي دهه 1970 با ظهور فعال گرايي شيعي در عراق، ايران و كشورهاي خليج فارس تغيير كرد.

انقلابيون طرفدار آيت الله خميني (ره) برخلاف تلاش‌هاي شاه براي انضمام بحرين به ايران، در ابتدا سعي كردند براي از ميان برداشتن خانواده آل خليفه اكثريت شيعه را انقلابي بار آورند. وسيله عمده پيكارجويي شيعه، جبهه اسلامي براي آزادي بحرين (الجبهه الاسلاميه للتحرير البحرين) بود.

يكي از رهبران اين جبهه به نام حجت الاسلام هادي مدرسي در 1979 به خاطر اينكه ادعا مي كرد نماينده آيت الله خميني است از اين كشور تبعيد شد. اين روحاني ايراني، با «سازمان عمل اسلامي» مخالف رژيم عراق نيز همكاري مي كرد.

ايرانيان تروريست‌هاي خليج شده‌اند. شاهزاده نايف براي مقابله با مقاصد تجاوز طلبانه ايران، به تمام كشورهاي خليج فارس پيشنهاد كمك امنيتي داد.

هرچند كه سه تن از رهبران اصلي به حبس محكوم شدند، اما مهم اينجاست كه هيچ يك از متهمين اعدام نشدند. نرمش نسبي دولت، انعكاس تعهدش به در پيش گرفتن يك سياست سازش در قبال شيعه بوده است. در سالهاي اخير مقامات سعي كرده‌اند به شيعيان نقش بيشتر و بزرگتري در دولت و بازرگاني بدهند. التهاب اسلام گرايانه سني‌ها، برخلاف شيعيان، فاقد پيكارجويي است. محيط تجارتي بانكداري و بازرگاني مانع ظهور يك جنبش اسلام گراي سني شده است.

قطر، عمان و امارات عربي متحده

جنبش مبارز اسلامي نقش عمده‌اي در سياست هاي قسمت سفلاي خليج فارس ايفا نمي كنند. البته به اين معني نيست كه اسلام براي سياست‌ها و جوامع منطقه اهميت ندارد. اما شايد به دليل حضور گسترده افراد غيربومي و ضرورت‌هاي تجاري، اسلام كلاً يك ويژگي غيرمبارز يافته است.

كشور قطر، تحت فرمانروايي خانواده آل ثاني قرار دارد كه رسماً از وهابيگري طرفداري مي كند. وهابيگري قطر، در عمل فاقد سختگيري وهابيت عربستان سعودي است. وهابيت قطر، در اثر «فرهنگ نفتي» رونق اقتصادي و استعداد تجاري جمعيت، رقيق شده است. اما در سالهاي اخير گرايش‌هاي بنيادگرايانه ضددولتي در ميان قطري‌هاي قبيله‌اي و تحصيل كرده پديدار شده است. اين گرايش‌ها توسط اعضاي تبعيدي و دور از وطن اخوان المسلمين مصر، كه پست‌هاي مشورتي و آموزشي مهمي دارند، تقويت شده است.

التهاب و شور و شوق اسلام گرايانه در اقليت شيعه، كه 16 درصد جمعيت را تشكيل مي دهند، مشهودتر است. ايراني الاصل بودن اغلب شيعيان قطر، آنها را در مقابل تبليغات اسلامي ايران آسيب پذيرتر ساخته است. اما برخلاف بحرين، نشانه چنداني از پيكارجويي شيعي در قطر ديده نمي شود. عمان تنها موطن اسلام اباضي، در جهان اسلام است. اباضه گري از انديشه‌ها و اعمال خوارج ناشي مي شود كه حضرت علي (ع) خليفه چهارم را به قتل رساندند و با حق اعقاب قريشي پيامبر در رهبري جامعه اسلامي مخالفت كردند. در عوض خوارج بر شيوه قبيله‌اي انتخاب خليفه به وسيله مسلمانان برجسته، به شرط بيعت مردم با او، تاكيد مي ورزيدند. از اواسط قرن هيجدهم (ميلادي)، خاندان آل بوسعيد بر اباضي‌ها فرمانروايي كرده‌اند.

اگر اين عناصر مخالف با سني‌ها خارجي، شيعيان، و مخالفان ماركسيست يكي گردند، مي توانند به نوعي تهديد عليه قابوس تبديل شوند. مطلق گرايي و استبداد سلطان، حمايت ضعيف از قضيه فلسطين، نزديكي به بريتانيا و پيوندهاي گسترده با ايالات متحده آمريكا، او را به محور و كانوني انتقاد ناسيوناليست‌هاي عرب و بنيادگرايان تبديل كرده است. انزواي عمان از محور عربي، سلطان را واداشته است تا با همسايشگانش در شوراي جديدالتاسيس همكاري خليج فارس به همكاري مداوم بپردازد.

هر هفت اميرنشين تحت تاثير مهاجرت عناصر اساساً غيربومي، به ويژه اعراب، غربي‌ها، هندي‌ها، ايرانيان و مردم جنوب آسيا قرار داشته‌اند. جذب ثروت نفت و تحميل تحول اقتصادي باعث توازن جمعيتي عمده‌اي شده، و همين عامل به ظهور مخالفت اسلامي كمك كرده است. تمام خانواده‌هاي هفت گانه حاكم امارات عربي متحده همانند بيشتر جمعيت اعراب بومي، سني هستند. با توجه به وضع اقليت اعراب بومي در فدراسيون، و انحصار قدرت و منابع اقتصادي توسط آنان، ميان گروه اخير و اكثريت غيربومي، تشنج قابل ملحظه‌اي ايجاد شده است. اما تنوع گروه‌هاي غيربومي و نياز آنان به شغل، باعث شده تا اين تشنجات و شكاف‌ها قابل كنترل شود. با توجه به اين، سه منبع عمده بنيادگرايي را مي توان در اين فدراسيون تشخيص داد كه هيچ يك از آنان تهديدي جدي و فوري براي فدراسيون و خانواده‌هاي حاكم آن به حساب نمي‌آيند. مهم ترين محيط بنيادگرايي، در جامعه شيعه ايراني يافت مي شود كه 30 درصد جمعيت، و دوسوم شهروندان امارات عربي متحده را تشكيل مي دهند. اغلب شيعيان در دوبي متمركز هستند، و بعضي از آنها در آنجا موقعيت برجسته‌اي در تجارت، بانكداري و سياست دارند.

انقلاب ايران نفوذ مهم خاصي بر امارات عربي متحده داشته است. در حالي كه شيوخ حاكم نگران تهديد نظامي و ايدئولوژيك انقلاب ايران بوده‌اند، توانسته‌اند خود را از جنگ ايران – عراق دور نگاه دارند. شيخ زايد سعي كرده است چند بار از طريق ميانجي گري به جنگ خاتمه دهد. به علاوه امارات، علي رغم تحريك تجاري غرب عليه ايران در جريان بحران گروگان‌ها، پيوند‌هاي تجاري مهمي با جمهوري اسلامي داشته است. امارات غربي در ژوئن 1983 بي طرفي خود در جنگ ايران و عراق را اعلام كرد و اين مساله مورد استقبال آيت الله خميني قرار گرفت.

در جبهه داخلي، بوميان ناسيوناليست و بنيادگراي طبقه متوسط، در اثر موفقيت انقلاب ايران تشويق شده‌اند تا براي يك اتحاد فدرالي متمركز، اعمال محدوديت بر مهاجرت خارجي، مشاركت واقعي سياسي، و توزيع عادلانه‌تر ثروت، فشار وارد آورند. رقابت مداوم ميان شيوخ حاكم مانع از انجام هر تلاش جدي براي انجام اصلاحات وسيع لازم به منظور ساختن يك دولت فدرال با دوام و متحدتر شده است.

در نتيجه، جنبش اسلامي خليج فارس يك پديده متجانس نيست. بلكه از نظر داخلي دچار چند دستگي است و فرقه‌هاي گوناگون آن در پي كسب قدرت و نفوذ به رقابت مي پردازد. بعضي از گروه‌هاي افراطي سني، شيعيان را براي اعتقادات مذهبي و وفاداري نامطمئن آنها، از حقوق اجتماعي و سياسي محروم كرده‌اند. شيعيان نيز در حالي كه ايدئولوژي فرقه‌اي خود را حفظ مي‌كنند، بر اطاعت از مقامات مجددا تاكيد ورزيده‌اند. اين كه جوامع شيعه مورد اذيت و آزار وسيع قرار نگرفته‌اند، به فرمانروايان خليج فارس اعتبار مي دهد در اواخر دهه 1980 مشخص شده بود كه تلاشهاي ايران جهت صدور شعار انقلابي در ميان شيعيان خليج فارس اثري نگذاشته است.

اسلام گرايي در يك دمكراسي فرقه‌اي

سه نوع شرايط بحراني باعث بي ثباتي دمكراسي فرقه‌اي در دهه 1970 شد. لبنان نمي توانست از تاثير تند بادهاي آشوب برانگيزي كه از همسايگان عربش به سوي آن مي وزيد به دور بماند؛ و همچنين قادر نبود جلوي اقدامات بي ثبات كننده كشور غيرعربي نظير اسرائيل را بگيرد. با اين همه تاثير اين عوامل خارجي در اثر مشكلات ذاتي درون سيستم موازنه يافته فرقه‌اي لبنان تشديد شد. اين به ويژه به آن جهت بود كه درخواست‌هاي جمعيت رو به رشد مسلمان در جامعه‌اي كه در آن مسيحيان تحت رهبري ماروني به طور سنتي از قدرت و ثروت بي اندازه و نامناسبي برخوردار بودند، نوعي عدم توازن ساختاري ايجاد كرد. اين عدم توازن يكي از دلايل جنگ هاي داخلي 1958 و 1975 بود.

ديگر عوامل موثر در بحران مداوم لبنان عبارت بودند از: تشديد اختلافات طبقاتي در يك جامعه مبتني بر اقتصاد بازار، فساد رسمي گسترده درميان روساي (زعما) سياسي لبان؛ و جنگهاي ميان چريك‌هاي فلسطيني و اسرائيل كه منجربه حملات مكرر اسرائيل و اشغال سرزمين لبنان شد. انقلاب اسلامي ايران در اواخر دهه 1970 باعث آرايش مجدد نيروها در خاورميانه، و عامل بروز جنگ‌هايي در لبنان شد كه عامل آن قدرت‌هاي خارجي بودند – عراق در برابر ايران، عراق در برابر سوريه، و سوريه در برابر اسرائيل و آمريكا. در هم آميختن اين نيروها در يك جامعه تقسيم يافته منجر به ايجاد نوعي تجديد حيات طلبي اسلامي شد كه شديداً پراكنده بوده و پتانسيل كشمش آفرين داشته است. ما توجه به چندگونگي عوامل بحراني اهداف گروه هاي اسلام گراي در حال ظهور متوجه دشمنان خارجي نظير اسرائيل و غرب و نيز نهاد مذهبي لبنان و خود دولت مي شد. با اين وجود، با توجه به پراكندگي جامعه اسلامي، گروه هاي بنيادگرا به استثناي جامعه دروني كه خارج از جريان اصلي اسلام قرار دارد در امتداد مرزها و خطوط فرقه‌اي يعني شيعه و سني – توسعه مي يافتند. .

امل و امت حزب الله

شرايط بحراني دامن گير لبنان، تاثيري عميق و تيره‌اي بر جامعه شيعه به جا گذاشت. گرچه شيعيان بزرگترين فرقه كشور هستند، اما در مقايسه با ساير گروه‌ها چه در جنبه‌هاي سياسي و چه اقتصادي در محروميت به سر مي‌برده‌اند. علاوه بر اين شيعيان بار نبرد ميان فلسطيني‌ها و اسرائيل را در جنوب لبنان كه باعث روانه شدن سيل مهاجرين به محله‌هاي فقيرنشين اطراف بيروت شد به دوش كشيده‌اند.

در مورد شرايط پيدايي امام صدر در صحنه لبنان برخي ابهامات و ترديدها وجود دارد. به روشني معلوم است كه محمدجواد مغنيه براي تبديل شدن به عالم پيشتاز شيعه از اعتبار فقهي بيشتري برخوردار بود. اما رويارويي‌هاي گذشته او با دولت و زعماي شيعه، باعث لطمه وارد آمدن به نامزدي او شد. به اين خاطر انتخاب موسي صدر به عنوان اولين رئيس شوراي عالي اسلامي شيعه در 1969، با نهاد سنتي شيعه سازگار بود.

ناپديد شدن ناگهاني صدر در اوت 1978، همراه با وقوع انقلاب اسلامي در ايران (1979) و تهاجمات اسرائيل در 1978 و 1982، عامل محركه‌اي بود براي ظهور جنبش‌هاي راديكال شيعه كه مجموعا به امت حزب الله معروف است.

خارج از جنبش امل امام صدر، يك گرايش ديگر در اطراف شبكه‌اي از نهادهاي مذهبي تحت حمايت حزب الدعوه لبناني، كه شاخه‌اي از حزب الدعوه الاسلاميه عراق است، به وجود آمده است. ايدئولوژي الدعوه كه محصول حوزه علميه نجف است بيانگر گرايشي فعال از تجديد حيات طلبي مذهبي سياسي است كه الهام بخش آن آيت الله محمد باقر صدر شخصيت كاريزماتيك پيرو آيت الله محسن الحكيم بوده است كه افرادي چون آيت الله (امام) روح الله خميني تبعيدي از ايران، محمد مهدي شمس الدين و محمدحسين فضل الله در حلقه درس او حضور داشته‌اند.

حزب الدعوه تحت رهبري معنوي شيخ فضل الله كه در 1996 به لبنان آمد، چندين حوزه علميه و سازمان‌هاي خوديار بري تبليغ ايدئولوژي فعال گرايانه خود، به ويژه در ميان دانشجويان تاسيس كرد. دقيقاً برخلاف تعهد موسي صدر نسبت به يك هويت لبناني، جنبش نوظهور فضل الله به ايدئولوژي فراملي در حال ظهور فعال گرايي شيعي كه ريشه در نجف و قم داشت وفادار بود. فضل الله در نوشته‌هاي خود شرايطي را مطرح ساخت كه براساس آن مي توان عليه دشمنان اسلام از قوه قهريه استفاده كرد و مشروعيت كنترل ساختار قدرت لبنان از سوي مسيحيان را رد كرد.

ايدئولوژي حزب الله از انقلاب ايران الگو مي گيرد كه بر اتحاد جدايي و ناپذير ميان رهبري مذهبي و سياسي همانگونه كه در حضرت محمد(ص) مجسم بود، تاكيد دارد. به اين خاطر، فقهاي عالي رتبه مسؤوليت پاسداري از پيام الله را به عهده دارند. اين نوع پاسداري مذهبي – سياسي اساس تئوري‌هاي باقر صدر و (امام) خميني را كه در ايران به اجرا گذاشته شد، تشكيل مي دهد.

آينده احياء طلبي اسلامي و نمايندگان سني و شيعه آن به تحولات داخلي لبنان و نيز تاثير چندين عامل خارجي بستگي دارد. در صورت باثبات شدن محيط پيرامخون پرآشوب لبنان از طريق انعقاد يك توافق عمومي صلح اعراب و اسرائيل همراه با مشاركت سوريه، و نيز ادامه جذب ايران به جامعه جهاني، پيكارجويي اصلامي تضعيف خواهد شد.

پرواضح است كه تغيير و تحولات عمده در سوريه و حتي عراق مي تواند بر اوضاع لبنان تاثير بگذارد. در خود لبنان، آينده اسلام سياسي به اين بستگي دارد كه دولت رئيس جمهور الياس هراوي و نخست وزير رفيق حريري بتواند منافع مسلمانان و مسيحيان هر دو را براساس توافق طايف برآورده ساخته و براي طبقات فقيرتر بدون در نظر گرفته وابستگي فرقه‌اي آنها، ميزاني از عدالت اجتماعي – اقتصادي فراهم سازد.

اسلام گرايي نوين مصر

در 1989 يك رژيم علناً اسلام گرا از طريق يك كودتاي نظامي قدرت را در سودان به دست گرفت. در الجزاير جنبش اسلامي توانست از طريق بسيج توده‌اي و شركت در انتخابات در آستانه پيروزي قرار بگيرد. در ضمن، محيطهاي سياسي اردن، مصر و كويت كه به تازگي شاهد فضاي باز ليبرالي بودند، باعث پيروزيهاي چشمگير اسلام گرايان در انتخابات پارلماني شده‌اند.سقوط اتحاد جماهير شوروي كه حامي چند رژيم عرب بوده بر جسارت اسلام گرايان افزود و باعث شد تا مدعي شوند كه دست خداوند در نابودي يك نظام «ضدخدايي» و ماترياليست دخيل بوده است.

دياليكتيكهاي رستاخيز اسلامي

ويژگي تاريخ بنيادگرايي اسلامي يك تمدن ادواري را نشان مي دهد كه شامل دورانهايي از رخوت و سكون و به دنبال آن وقوع نهضتهاي رستاخيزي در پاسخ به شرايط بحراني است. اين رابطه دياليكيتكي ميان اسلام و محيط اجتماعي، اقتصادي و سياسي اش در اثر ويژگي فراگيرندگي اين ايمان روي مي دهد كه گاه به گاه از طريق روش احياء طلبانه‌اش خود را بر فرايند اجتماعي تحميل مي نمايد.

بنابراين با توسل به اين مكانيسم است كه اسلام توانسته است برخلاف ساير مذاهب در مقابل ايدئولوژيهاي ضدمذهبي و نيروهاي اجتماعي كه تلاش داشته‌اند آن را در خود محصور كنند مقاومت كند. در نتيجه، روش و شيوه احياء طلبي اسلام را، هرچند كه راديكال باشد، نمي توان تنها نوعي انحراف قلمداد كر. بلكه بايد آن را بخش ذاتي تجلي اسلام در نظر گرفت كه از زمان اولين امت (امت پيامبر) به طور مكرر خود را جلوه گر ساخته است.

اين نوع مفهوم بندي و نگرش، اسلام را به عنوان يك فرايند اجتماعي در نظر مي گيرد – يعني يك حركت مداوم پويا ميان سكوت و آرامش طلبي و فعالگرايي احياء طلبانه كه بستگي به اوضاع و احوال اجتماعي غالب، تجليات گوناگوني از خود به نمايش مي گذارد. در جريان فرايند تاريخي صدساله اخير، كانون متلاطم اسلام سني در مصر شاهد مرحله پياپي احياء طلبي بوده است. از اصلاح گرايي روشنگرانه جنبش سلفيه محمد عبده، تا فعالگرايي مذهبي سياسي اخوان المسلمين حسن النباء، و مرحله‌اي كه به اسلام گرايي سياسي راديكال منجر شده است. اين الگو نشان دهنده جنبش خلال ناپذيري است كه با يك قرن عمر به جنب راديكاليسم حركت مي‌كند و شكست دو جنبش نخست و تشديد فرايند شرايط بحران، علت آغاز آن بوده است.

مسلمانان معمولي

نماينده اقشار مهمي از جمعيت مصر هستند كه گاه به گاه به درجات گوناگون به اسلام عمل كرده و احكام آن را به جا مي‌آورند. گرچه آنها از تاثيرات اسلام احياء گرانه مصون نيستند اما طرفدار نوعي حكومت غيرمذهبي (علماني) مي باشند. اغلب روشنفكران مصري، مقامات دولتي، روزنامه نگاران، رهبران نظامي، دارندگان مشاغل حرفه‌اي، ناصريست‌ها، ناسيوناليست‌ها و چپ گرايان در اين مقوله قرار مي گيرند.

اسلام گرايان مردم گرا

نماينده احياء طبي نظام نايافته توده‌ها بوده و داراي جوش و خروش و شور و شوق اجتماعي – معنوي گسترده‌اي هستند. اجراي منظم و آشكار احكام و قوائد اسلامي تجلي اين احياء طلبي است. علي رغم انفعال سياسي بين پايگاه توده‌اي، ممكن است در اوقات بحراني بصورت يك حركت پرالتهاب درآمده و به منبع عضوگيري گروههاي اسلام گراي جريان اصلي و راديكال تبديل شود.

طرفداران حركتهاي سياسي گام به گام

نماينده اولين سطح اسلام گرايي سياسي هستند و در اخوان المسلمين و برخي علماء محافظه كار تجلي يافته‌اند. هدف اينها استقرار يك نظام اسلامي از طريق تبليغ مذهبي و اقدام سياسي است. طرفداران حركتهاي گام به گام از خشونت روي گردانيده و طرفدار فعاليت در چهارچوب سيستم سياسي موجود هستند.

فعال گرايان سياسي

نماينده اقشاري از جنبش اسلام گرا هستند كه در دانشگاهها و برخي مساجد متمركز شده و (با دولت) به رويارويي بر مي خيزند. در مقايسه با طرفداران حركتهاي گام به گام، فعال گرايان ضرورت استقرار يك نظام اسلامي را بسيار بيشتر و فوري‌تر مي دانند. به اين خاطر و به ناچار از طريق تظاهرات و اقدامات ديگر (مثل گروههايي كه تحت رهبري واعظاني چون شيخ حافظ سلامه به زد و خورد با قبطي‌ها و رويارويي با پليس مشغولند) از فرامين حكومت سرباز مي زنند.

جهادگرايان انقلابي

اينها كانون راديكال جنبش اسلام گرايي را تشكيل داده و به سرنگوني رژيم متعهد مي باشند. از جمله اين گروههايي مي توان به سازمان الجهاد (تنظيم الجهاد) نجات يافتگان از آتش جهنم (الناجون من النار) و جماعت اسلامي (الجماعه الاسلاميه) و گروههايي زيرزميني كوچكتر كه در معرض سركوب دولت قرار دارند، اشاره كرد.

تغيير و تحول در منازعه طلبي اسلام گرايانه

تا اواخر دهه 1980 جريان اسلامي وارد عرصه زندگي سياسي رسمي مصر شده بود. اسلام گرايان طرفدار حركتهاي سياسي گام به گام تحت رهبري اخوان المسلمين كه احساسات احياء طلبانه مردمي را بيش از هر زمان به نفع خود مي ديدند، در تعيين برنامه سياسي مصر و مشخص كردن پارامترهاي گفتمان عمومي ابتكار عمل را به دست گرفته بودند.

اسلام گرايان در برابر طرفداران جدايي دين از سياست

اين بحث تمامي اقشار بلوك اسلامي را در برابر كساني قرار مي دهد كه كم و بيش به يك جامعه غيرمذهبي (علماني) عهد مي ورزند. اين گروه دوم شامل روشنفكران ليبرال و چپ گرا، قبطي‌ها و خود دولت مي‌شود. طرفداران جدايي دين از سياست در مقابل خواسته اسلام گرايان مبني بر اجراي شريعت به طرق گوناگون استدلال مي كنند كه:

+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 21:42  توسط همکلاسی  | 

جنبشهای اسلامی در جهان عرب-بخش دوم 

*باسمه تعالی *

 زیرنظراستاد :آقای دکتر صادقی                                   دانشجو:رحمتی

منبع :کتاب جنبشهای اسلامی در جهان عرب (بررسی پدیده بنیاد گرایی اسلامی )     

       مولف :هرایر دکمجیان            مترجم :حمیداحمدی                                                        

                                                        

 ****************************************************************

فهرست مطالب                                                                            

بخش دوم: رستاخیز اسلامی در جهان عرب: بررسی های موردی

6- مصر، مهد بنیادگرایی اسلامی

7- سوریه: بنیادگرایی سنی علیه حکومت بعث

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

6-مصرمهد بنیادگرایی اسلامی

مصر در سالهای میان دو جنگ کانون فشارهای متضاد اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک به حساب می آمد، و این عوامل محیط مساعدی برای ظهور اخوان فراهم آورد.

در این محیط بحرانی، عکس العمل مصری به صورت دو جریان عمده نمایان شد.

جریان نخست، ناسیونالیسم مصری بود.

دومین جریان، جنبش اصلاح(رفرم) اسلامی(سلفیه) زیر نظر شیخ محمد عبده بود.

حسن البناء: تجسم بنیادگرایی:

بناء شخصاً علاقه چندانی به مسائل پیچیده و غامض ایدئولوژیک نداشت، چون به تجدید حیات جامعه ی اسلامی بدون توجه به تقسیمات داخلی، فرقه ای و یا تقسیمات دیگر متعهد بود. وی برای ترویج ایدئولوژی اخوان، به قرآن و شش کتاب معتبر حدیث تکیه می کرد. به علاوه بناء به افکار و اقدامات دیگر شارحان پیشگام بنیادگرایی از جمله ابن حنبل، ابن حزم، نووی، و خیل دیگر نظریه پردازان و فعالان و قهرمانان تاریخ اسلامی تأسی می جست.(ص149)

اخوان المسلمین دریک جایگاه انقلابی

بناء سازمان و دستگاه های تبلیغاتی نیرومندی ایجاد کرد و کوشید به طور فزاینده ای در امور مصر نقشی سیاسی ایفا کند. سالهای جنگ (دوم) بناء را به کشمکش با مقامات بریتانیا و دولت مصر واداشت. (ص150)

در نتیجه، اخوان المسلمین خلاء سیاسی و ایدئولوژیک بعد از جنگ 1967 را فرصت مساعدی برای تجدید حیات خود یافتند. در ضمن، گروه های اسلام گرای جدیدی ، بویژه از سوی نسل جوان تر مبارزان خشمگین، در حال تشکیل بود. (ص157)

مصر دوران سادات: اوج گرفتن بنیادگرایی:

سادات، به عنوان رئیس جمهور مصر با دو مشکل عمده و فوری مواجه بود: استحکام قدرت خود و رویارویی با اسرائیل در صحرای سینا. (ص157)

سادات بر اساس ادعای مشکوک برای مشروع جلوه دادن خود، به سه اقدام سیاسی مرتبط با هم دست زد:

ا) ناصرزدایی جامعه ی مصر از طریق تمرکز بر خلع سلاح جزیی بخش سوسیالیستی.

2) اتکاء به سیاست اقتصادی درهای باز(انفتاح)، به منظور جذب سرمایه گذاریهای خارجی بویژه سرمایه گذاری و کمک اقتصادی آمریکا برای ایجاد بخش خصوصی وسیع.

3) نزدیکی به آمریکا و تضعیف مداوم پیوندهای سیاسی، نظامی و اقتصادی با اتحاد جماهیر شوروی. (ص158)

در اواسط دهه ی 1970، سادات در بعد اسلامی یک سیاست سه جانبه در پیش گرفت:

1) آشتی با «اسلام  رسمی دولتی» برای کسب جمایت رهبری اسلامی مصر که مقرش در دانشگاه الازهر و مساجد بزرگ تحت حمایت دولت بود.

2) دلجویی از اخوان المسلمین برای خنثی کردن مخالفت بنیادگرایان و استفاده از قدرت سازمانی اخوان علیه ناصریستها.

3) سرکوب گروههای بنیادگرای مبارز که فعالیت قهر آمیزشان رژیم را تهدید می کرد. (ص159)

شیوه ی اصلی و عمده سادات برای کسب مشروعیت، انجام مراسم اسلامی در سطح داخلی بود که با شخصیت او به عنوان یک سیاستمدار جهانی خواستار صلح اعراب و اسرائیل، برخورد پیدا کرد.

در نتیجه، از سیاستهای دوران سادات می توان چنین نتیجه گرفت :

1) قدرت بنیادگرایی اسلامی را از جهت نفوذ گسترده، تعهد ایدئولوژیک و تواناییهای سازمانی اش، نباید دست کم گرفت.

2) نباید از طریق سازش زیاد و ظاهری با ایدئولوژی اسلامی، «سلاح مذهبی» را برای رسیدن به اهاداف سیاسی ناهماهنگ با عقیده بنیادگرایانه، به کار گرفت.

3) باید سیاستهای خارجی و داخلی موافق با سیستم ارزشی مذهبی- فرهنگی و مناسب با نیازهای اجتماعی- اقتصادی مردم اتخاذ کرد.

4) باید یک جانشین پویای اسلامی را به عنوان وسیله ی اجتماعی کردن جامعه و کلید تحول اقتصادی سودمند و نوگرایی کنترل شده، جانشین بنیادگرایی مبارز کرد.

5) برای برآوردن نیازهای اجتماعی- اقتصادی اقشار محروم جامعه باید ترکیب ایدئولوژیک جدید را با حداقل بی کفایتی و فساد نخبگان به مرحله ی اجرا در آورد. (ص164)

سه سازمان مبارز:

در طول دهه ی 1970، فعالیت سه گروه اسلام گرا حیات سیاسی مصر را به لرزه انداخت.

این سه گروه عبارت بودند از:

1- سازمان آزادیبخش اسلامی(منظمه التحریر الاسلامی)، سازمان آزادیبخش اسلامی به عنوان گروه «آکادمی فنی ارتش» نیز معروف است، نام دیگری نیز به عنوان جوانان محمد(شباب المحمد) دارد.

2- جامعه مسلمانان(جماعه المسلمین)-از سوی دیگر جامعه ی مسلمانان را التکفیر و الهجره نیز می نامند.

3- سازمان جهاد(منظمه الجهاد).به الجهاد نیز گاهی«جهاد نوین» گفته میشود.

 این جوامع از نظر ایدئولوژیک و سازمانی، فرزندان مستقیم اخوان المسلمین به شمار می آمدند. (ص165)

*********************************************************************

سید قطب: حلقه ی ارتباطی مهم

در واقع، سید قطب به عنوان یک ایدئولوگ مبارز، رهبری تبدیل بنیادگرایی سست بنیاد اخوان المسلمین به افراط گرایی جوان دهه ی 1970 را به عهده داشت.

 نقش و نفوذ محوری سید قطب بر مبارزان جدید از سه ویژگی برخوردار بود:

 1) سید قطب به عنوان یک نظریه پرداز تأثیر نیرومندی بر نوزایی و جهت گیری جدید ایدئولوژی اسلامی داشت.

2) قطب به عنوان عضو برجسته ی اخوان المسلمین کهن، تداوم سازمانی میان اخوان و شاخه های طغیانگر و سرکش آن را فراهم می ساخت.

3) سرپیچی سید قطب، به عنوان یک عنصر فعال، از دولت و مرگ او باعث شد تا مبارزان جوان تر شیوه ی شهادت را از او بیاموزند. (ص165)

قوائد و پایه های اصول ایدئولوژیک سید قطب را می توان چنین خلاصه کرد:

1) سیستم اجتماعی- سیاسی مسلط بر جهان اسلامی و غیر اسلامی معاصر، سیستم جاهلیت آمیخته با گناهکاری، بی عدالتی، رنج، و انکار ارشاد الهی اسلام است.

2) وظیفه ی مسلمان با ایمان این است که برای تبدیل جامعه ی جاهلی، از طریق دعوت و جهاد پیکارجویانه به تجدید حیات اسلام دست بزند.

3) تبدیل جامعه ی جاهلی به جامعه ی راستین اسلامی، به عهده ی مسلمانان پیشتاز فداکار است.

4) هدف نهایی مسلمانان متعهد باید استقرار حاکمیت خداوند در روی زمین باشد، تا به وسیله تمام گناهان، رنجها و فشارها رفع شود. (ص167)

به این ترتیب، وظیفه ی ایدئولوژیک سید قطب خلق الگوهایی بود که بتواند بیداری اسلامی را به منظور استقرار حاکمیت الله بر روی زمین (الحاکمیه) افزایش دهد.

نظرات و پیشنهادات قطب باعث برداشتها و تفاسیر متضادی از سوی مریدانش شد، که به روی چند موضوع عمده تکیه می کردند. این موضوعات عبارت بودند از نقش«پیشتاز»، ویژگی های اعضا و رهبری آن، ماهیت جدا شدن از جامعه، و روابط میان «پیشتاز» و مسلمان مومنی که در نظام جاهلی به زندگی مشغول است. اختلاف بر سر این مسائل باعث شکاف میان طرفداران قطب شد. (ص169)

التحریر الاسلامی و التکفیر و الهجره:

دو گروه به دلیل اختلاف ایدئولوژی و رهبری، به صورت رقیب یکدیگر درآمدند. در واقع، این دو گروه علی رغم موضع مشترکشان در ضدیت با حکومتی که آن را بت پرست و طاغوت قلمداد می کردند، نمی توانستند جبهه واحدی علیه رژیم تشکیل دهند.

ایدئولوژی

التکفیر و التحریر الاسلامی هر دو به عنوان گروههای انشعابی از اخوان المسلمین، تفاسیر رادیکال آرمانهای بنیادگرایانه ی حسن البناء و سید قطب را قبول داشتند. هر دو گروه به ارکان پنج گانه ی اسلام به عنوان حداقل مبنای اعتقادی، شدیداً اعتقاد داشتند.

در حالی که التکفیر از برپایی مجدد جامعه ی پیامبر بشدت طرفداری می کرد، التحریر الاسلامی موافق به کارگیری شیوه های نو برای رسیدن به اهدافش بود. التکفیر از نظر جهت گیری، بسیار بیشتر از التحریر الاسلامی جنبه ی ایدئولوژیک داشت.

در واقع اعضای التکفیر معتقد بودند که تمام جوامع اسلامی از زمان پیامبر و چهار خلیفه راشدین به بعد، کافران را در بر می گرفتند. (ص172)

رهبری وسازمان

سازمان آزادیبخش اسلامی، تحت رهبری «صالح سریه» قرار داشت که یک فلسطینی دارای درجه ی دکتری در تعلیم و تربیت و عضو سابق حزب آزادیبخش اسلامی، یکی از جناح های اخوان المسلمین اردن بود.

شکری مصطفی، بنیانگذار التکفیر نیز عضو اخوان المسلمین بود. در سال 1965 به زندان افتاد، و از دست همکاران مسن ترخود و درگیریهای داخلی آنها دلگیر شد.

صالح سریه ریاست یک شورای اجرایی دوازده نفره را به عهده داشت، که به طور دمکراتیک و از طریق اجماع با یکدیگر مشورت می کردند. در مقابل شکری مصطفی یک رهبر مذهبی خودکامه بود که تصمیمات نهایی را خود اتخاذ می کرد. (ص174)

سازمان الجهاد:

اهداف و انگیزه های ایدئولوژیک الجهاد، طی محاکمه ی اعضای آن فاش شد، خالد اسلامبولی سه دلیل برای کشتن سادات ارائه داد:

1) قوانین موجود مصر با شرع اسلام سازگار نبود. و این واقعیت مسلمانان را رنج می داد.

2) صلح سادات با اسرائیل.

3) دستگیری، آزار و تحقیر بنیادگرایان مسلمان در سپتامبر 1981.

یازده نکته انگیزه ترور کنندگان دریک چارچوب ایدئولوژیک

(منبع : کتاب جهاد: واجب مکتوم(الفریضه الغائبه)                   مولف :عبدالسلام فرج

1) وظیفه هر مسلمان این است که در جهت امت اسلامی تلاش کند. این وظیفه توسط الله و شریعت مقرر شده است. از آنجا که قوانین کشورهای مسلمان قوانین کفار است، مسلمانان راستین باید علیه رهبران خود که در غرب توسط مسیحیان، کمونیستها و صهیونیستها آموزش دیده اند، اعلام جهاد کنند.

2) رهبران مسلمانی که قوانین اسلام را رد می کنند، مرتد شمرده می شوند، هرچند که ادعای مسلمانی دارند. به عبارت دیگر، «مسلمین» باید دائماً معتبر شناخته شوند، چرا که اگر یک فرد گناهکار به گناه خود اصرار ورزد، مسلمانی خود را از دست می دهد. ارتداد، بالاترین مرحله گناهکاری است.

3) همکاری با یک فرمانروای کافر که ادعای مسلمانی دارد، گناه است. مجازات چنین رهبری مرگ است، هرچند که قادر به دفاع از خود نباشد. مسلمانان راستین باید از کار دولتی و خدمت نظام سرباز زنند.

4) جهاددائمی علیه یک حکومت کافر عالیترین تعهد و تنها راه تمام مسلمانان راستینی است که آرزوی نابودی جامعه ی جاهلی و احیای اسلام را دارند.

5) مبارزه ی مسلحانه تنها شکل قابل قبول جهاد است.

6) جهاد از راههای مسالمت آمیز نظیر شعار دادن، تشکیل احزاب اسلامی یا هجرت، نشانه ترس و حماقت است. اسلام تنها از طریق نیروی مسلحانه پیروز می شود.

7) در ابتدا باید با کفر داخلی(حکومت مصر) و سپس با کفر خارجی(جهان غیر اسلامی) جهاد کرد.

8) هر مسلمانی می تواند بدون تلاش یا تحصیل زیاد، به مطالعه ی جهاد بپردازد. به این ترتیب، بی سوادی نمی تواند بهانه گریز از جهاد باشد.

9) رهبری در اسلام باید به عهده ی قویترین مومنان، که تقوا و ترس بیشتری از خدا دارند، گذاشته شود. رهبر را باید به طور جمعی انتخاب و پس از انتخاب از او اطاعت کرد. یک عالم متکبر و مغرور نباید رهبر شود.

10) خوداری از جهاد دلیل اصلی موقعیت اسفبار مسلمانان و عامل عمده ی تحقیر، انحطاط، خواری و تفرقه آنها است.

11) خداوند، پنج دوره در تاریخ اسلامی معین کرده است:

الف: امت در دوران پیامبر

ب: امت در دوران خلفا

ج: امت در دوران پادشاهان

د: امت در دوران دیکتاتوری

ه: امت دوران ما، که طی آن دیکتاتوری و استبداد سرنگون شده و امت تحت کنترل یک نظام مشابه با جامعه ی پیامبر قرار گرفته و صلح برقرار خواهد شد. (ص182)

بنیادگرایی در ارتش:

مظاهر رستاخیز در ارتش مصر و بویژه در میان درجه داران بالاتر و رده های پایین متوسط گروه افسران، آشکار بوده است. افسران رده های بالاتر، آنقدر ناتوان بودند که علی رغم نقض نظم و دیسیپلین ارتش، با این جلوه ها و مظاهر بنیادگرایی از در سازش در می آمدند. این سازگاری از اینجا ناشی می شد که می ترسیدند بروز هرگونه عکس العمل شدید در قبال شیوه های اسلام گرایانه، سر باز زدن از نظم ارتش و حتی شورش را به دنبال آورد. (ص187)

به دنبال ترور سادات، تصفیه هایی در ارتش صورت گرفت، چون دو تن از عاملان اصلی ترور- یعنی اسلامبولی و الزمر- جزو افسران اترش بودند. در واقع نمی توان نفوذ اسلام گرایان را در ارتش از بین برد، چون ارتش بخشی از جامعه محسوب می شود. (ص187)

عکس العملهای حکومت

از دوران ناصر، سیاست مصر در قبال بنیادگرایی اسلامی، در جهت مقابله با این منازعه دائمی با قدرت حکومت، با فشار و سازگاری همراه بوده است. موفقیت ناصر در مقابله با اخوان المسلمین، نتیجه جذبه ی فره مندانه فوق العاده ی او، و نیز وجود یک سرویس اطلاعاتی بسیار کارآمد بود.

در واقع مرگ سادات به طور موقت از شدت و گسترش وضع بحرانی در مصر جلوگیری کرد، و آن هنگامی بود که مبارک کوشید از طریق اصلاحات مورد نظر خود، چهره رژیم را تغییر دهد. اما رئیس جمهور جدید، علی رغم مقاصد صادقانه اش، برای علاج کامل و همه جانبه دردها و بیماریهای جامعه مصر، ابزار ایدئولوژیک و کادرهای فداکار در اختیار نداشت. (ص194)

7-سوریه بنیادگرایی سنی علیه حکومت بعث:

سوریه بزرگ، در آخرین روزهای حکومت عثمانی مرکز اصلی ناسیونالیسم عرب شد. تقسیم شرق عربی به محیط های نفوذ فرانسه و انگلیس پس از جنگ جهانی اول، سوریه را دچار ناپیوستگی سوق الجیشی و ایدئولوژیک کرد. (ص197)

روند سیاسی سوریه (70-1954):

 اثر متقابل ایدئولوژی، ژئوپلیتیک، فرقه گرایی، تسلط حزب واحد، تضاد طبقاتی و حکومت فاسد نظامی، ویژگی تاریخ سوریه ی مستقل بوده است. این مجموعه ی نیروهای متقابل و مخالف، الگویی از سیاست کودتایی بنا گذاشت که نشانگر رفت و آمد سریع نخبگان در محیطی دائماً ناامن بود. نتیجه طبیعی این جریان، به بحران مشروعیت نخبگان و نهادهای سوری منجر شد و هنوز هم تا به امروز مشاهده می شود. (ص198)

حزب بعث، به منظور تقویت موقعیت خود و مقابله با نفوذ کمونیستها در ارتش دو استراتژی در پیش گرفت:

1) وارد کردن تعداد بسیاری از افسران ارتش در جزب .

2) ایجاد وحدت میان مصر و سوریه. (ص199)

اما از نظر فرقه ای حکومت مصر قصد داشت تحت نام ناسیونالیسم عربی، اختلاف ایدئولوژیک عمومی را تعدیل کند. به این ترتیب، جدایی مصر از سوریه اختلاف و تضاد فرقه ای را مجدداً مشتعل ساخت و افسران ضد ناصری دمشق، به رهبری سرهنگ عبدالکریم النهلاوی، مقامات عالی را به دست گرفتند. به این ترتیب؛ ارتش و حزب بعث این فرصت را به اقلیتهای محروم سوریه، بویژه علویها دادند، که قدرت و تحرک زیادی کسب کنند.(ص201)

بنیادگرایی سنی به عنوان یک جنبش فرقه ای:

در حالی که اسلام گرایی مصری اعتراض خود را در اصل متوجه یک رژیم تحت سلطه ی سنیها کرده، بنیادگرایی اسلامی سوریه به شکل یک جنبش اعتراض سنی علیه حکومت تحت سلطه ی علویها درآمده است. در این رابطه، فعال گرایی سنی سوریه به جنبش اکثریت شیعه ی عراق شبیه است که با رژیم بعثی سنی صدام حسین مخالفت می ورزد. هر دو جنبش اسلام گرا، مدعی اند که نمایندگی دو اکثریت فرقه ای را به عهده دارند و در رژیم اقلیت غیر مذهبی بعثی بر آنها حکومت می رانند.

اخوان المسلمین سوریه: ریشه ها و تحول:

ریشه های اخوان المسلمین سوریه را می توان در جمعیتهای اسلامی جوامع خیریه ی اجتماعی گوناگونی جستجو کرد که طی اواخر قرن نوزدهم به وجود آمدند.

اخوان المسلمین سوریه از نظر ساختاری همانند اخوان المسلمین مصر رهبری کرد. گرچه دو گروه به یکدیگر به عنوان یک جنبش واحد نگاه می کردند، اما در عمل خود مختار بودند.

به این ترتیب، اشغال سوریه از سوی فرانسه، و نتایج سیاسی- اقتصادی ناشی از تقسیم و شکاف جهان عرب به واحدهای ملی جداگانه، انگیزه فعالیت طرفداران اخوان المسلمین بود. (ص203)

اخوان المسلمین به دلیل اختلاف ایدئولوژیک خود با ناصر، از جدایی مصر و سوریه و انحلال جمهوری متحده عربی حمایت کرد. بعضی از اعضای آن به افسران جدایی خواه سنی به رهبری عبدالکریم نهلاوی پیوستند و ده کرسی در پارلمان به دست آوردند. (ص204)

توسل به جهاد (83-1976)

یک نتیجه شکست اخوان المسلمین تاسیس جبهه اسلامی  سوریه به دبیرکلی شیخ محمد ابوالنصر البینونی بود. نکات عمده ی اعلامیه جبهه اسلامی (جهت نشان دادن ویژگی های منحصر به فرد جنبش اسلامی سوریه و شباهتها و تفاوتهای آن با جنبشهای مصری، عراقی، سعودی و کشورهای دیگر عربی مفید است):

1) درخواست از عقلای جامعه علوی مبنی بر سرنگونی «رژیم برادران اسد» به منظور جلوگیری از تراژدی جنگ داخلی

2) درخواست رهایی تمام شهروندان از ستم «استبداد» از بین بردن زندان های سیاسی، برقراری آزادی فکر و بیان و حفظ حقوق اقلیتها.

3) درخواست تشکیل یک حکومت معتقد به تفکیک قوا و دولت قانونی متکی بر شورا، که شرافت فردی و آزادی را تضمین کند.

4) حمایت از مالکیت کامل زمین از سوی کشاورزان و کوتاه کردن دست واسطه ها و دولت از بخش کشاورزی

5) انتقال مالکیت صنایع ملی از دولت به کارگران به عنوان پاداش کافی.

6) مخالفت با نقش دولت به عنوان یک تاجر، حمایت از بخش آزاد خصوصی در تجارت و صنعت، و تشویق صنعتگران.

7) تعهد به «سوسیالیسم اسلامی» برای گسترش عدالت اجتماعی در قانون شرع اسلامی.

8) تعهد به جهاد به عنوان یک وظیفه بسیار مهم در اسلام، به منظور تبدیل رژیم« فرقه ای» فعلی به یک حکومت اسلامی منظور تبدیل رژیم« فرقه ای» فعلی به یک حکومت اسلامی .

9) تقویت ناسیونالیسم و وحدت عربی در محیط بزرگتر همبستگی اسلامی.

10) بی طرفی در امورخارجی.

11) مخالفت سازش ناپذیر با اسرائیل و صهیونیسم.(ص210) 

اختلافات عمده میان ایدئولوژیهای اسلام گرایان مصری و سوریه

1) با توجه به ناهمگونی و عدم تجانس سوریه، برنامه جبهه فاقد صلابت ایدئولوژیک مخصوص ایدئولوژیهای جوامع بنیادگرای مصری است.

2) ایدئولوژی و برنامه جبهه، منعکس کننده پراگماتیسم وسیع و فقدان باریک بینیهای پیچیده عقیدتی و بحث و جدلهای ویژه جوامع اسلام گرای مصر است.

3) گروههای تشکیل دهنده جبهه اسلامی سوریه به ایدئولوژی واحدی متمسک می شوند که بیانگر جریان اصلی بنیادگرایی سنی است. تمایلات مهدی گرایانه (مسیحیایی) همانند مورد گروه التکفیر و الهجره نقشی در بنیادگرایی سوری نداشته است.

4) اخوان سوریه و شرکای کوچکترش در جبهه اسلامی، آمادگی بیشتری از اخوان مصر و شاخه های آن برای اعلام جهاد گسترده علیه دولت سوریه داشته اند.(ص211)

(جنبش اسلام گرا در سوریه: پایگاههای اجتماعی و چشم انداز های آن)

اخوان المسلمین، علی رغم پایگاه اجتماعی شهری اش، ضعفهای قابل توجهی نیز داشت که عبارت بودند از عدم وحدت جامعه سنی و ناتوانی اخوان در نفوذ به مناطق روستایی و اطراف شهرها . اخوان به عنوان یک جنبش شهری، نه قادر است نماینده منافع روستاییان باشد و نه اینکه در آنها نفوذ کند. علاوه بر این، چنین به نظر می رسد که بعضی از تاجران با نفوذ دمشق هم از دولت و هم از اخوان حمایت کرده اند تا به این وسله بتوانند به بهترین وجه حافظ منافع خود باشند.(ص214)

رهبری جنبش اسلامی سوریه :یک نمودار(ص218-216)

نام

تحصیلات

سابقه خانوادگی

وابستگی قبلی

سابقه منطقه ای

وضع فعلی

شیخ محمد عبدالناصرالبینونی

عالم 

خانواده عالم از حلب

امیر جامعه ابوذر

حلب

دبیر کل جبهه اسلامی؛ که در 1988 در تبعید مرد

شیخ سلیم محمد الحمید

عالم

خانواده علما

رهبر اخوان المسلمین

حلب

در درگیری کشته شد( 1982)

علی صدرالدین البینونی

وکیل

خانواده علما، برادر محمد

رهبر اخوان المسلمین

حلب

نایب ناظر اخوان المسلمین

عدنان سعدالدین

مربی و نویسنده

طبقه متوسط پایین

معلم در امارت عربی متحده، و رهبر دایره شمالی

حما

ناظر کل سابق اخوان المسلمین، یکی از سه رهبر جبهه اسلامی ( عضو کمیته اجرایی) در تبعید

سعید حوا

عالم، صوفی

طبقه متوسط پایین، پدر و برادرش کشته شده اند

دایره شمالی

حما

یکی از سه رهبر جبهه اسلامی ( عضو کمیته اجرایی)، رهبر ایدئولوگ که در 1989 در تبعید مرد

مروان جدید

مهندس کشاورزی

زارع ثروتمند پنبه

رهبر گروه اسلامی مستقل که توسط ساف آموزش دیده است.

حما

در 1976 در زندان در گذشت

شیخ طاهر خیرالله

عالم

رهبر بر جسته مذهبی

-

حلب

ناشناس

عدنان عقله

مهندسی راه و ساختمان و افسر ارتش

طبقه متوسط، فرزند نانوا

رئیس بخش نظامی

درعه و حلب

در آوریل 1982 از کار بر کنار شد رهبر جناح مخالف داخل سوریه پیر و مبارز مروان جدید

امین یکن

-

-

رئیس مبارزان دایره شمالی

حلب

ناشناس

محمد حواری

دکترای داروسازی و استاد دانشگاه دمشق

طبقه متوسط

رئیس دایره دمشق ( طرفداران عصام عطار)

دمشق

از تدریس ممنوع شده و داغرای یک آزمایشگاه است

دندل جبر

-

طبقه متوسط

سازماندهنده اخوان المسلمین

دیرالزور

عضو رهبر ملی اخوان المسلمین

عبدالستار الزعیم

دندانپزشک

تاجر

رهبر اخوان المسلمین

حما

در 1979 کشته شدنت

سیاست های رژیم

سیاست های رژیم آینده جنبش اسلام گرایی به توان رژیم در رویارویی با مشکلات اقتصادی سوریه و چالشهای موجود در لبنان و جایگاه بزرگتر عربی اسرائیلی بستگی دارد. حتی در دوران بعد از حافظ اسد، اسلام گرایان ممکن است برای رسیدن به قدرت با مشکل مواجه شوند. مادام که به اصل معتقد باشند که تنها سنی ها می توانند بر یک کشور دارای اکثریت سنی حکمرانی کنند، مشکل بتوان فهمید که چگونه قادر خواهند شد در به راه انداختن یک جنبش مخالف گسترده علیه نظام حاکم موفق شوند. در واقع اخوان المسلمین ممکن است در متقاعد ساختن اقلیتهای مسیحی، دروزی، اسماعیلی، کرد و علوی و نیز سنیها به اینکه نظام اسلامی منافع آنها را بهتر از رژیم بعثت برآورده می سازیم با مشکلات مواجه شوند.)ص223)

**********************************************************************

منبع:هرایر.دکمجیان-جنبشهای اسلامی در جهان عرب (بررسی پدیده بنیاد گرایی اسلامی )  -مترجم حمید احمدی-تهران -کیهان -۱۳۷۷.

  (باآرزوی موفقیت رحمتی )

+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 18:56  توسط همکلاسی  | 

مطالب قدیمی‌تر