X
تبلیغات
کار کلاسی درس جامعه شناسی دین
مباحث جامعه شناسی دین

رنسانس را کاملا:در آغاز قرن 14 میلادی عصر میانی یا قرون وسطی که از زمان سقوط روم حدود هزار سال طول کشیده بود رو به پایان بود و رنسانس یکی از بزرگترین جنبشهای فرهنگی تاریخی به تدریج جایگزین می شد.

به طور کلی منشا  و ریشه رنسانس از کشور ایتالیا بودو قریب به سه قرن به طول انجامید تا در سراسر اروپا انتشار یافت.

دوران رنسانس که بعد از قرون وسطی و دوران باستان بوده است لازم است چکیده ای مختصر از دوران ماقبل رنسانس را تشریح شود.

دوران باستان : دوران طلوع دانش در یونان قدیم بوده است و از زمانی افلاطون و ارسطو و سقراط در آن دوران خدمات ارزنده ای به جامعه ی بشریت انجام دادند و شکوفایی علم و دانش را می توان در دوران باستان در یونان قدیم جست و بعد از دوران باستان ، دوران قرون وسطا بود که ادیان پا گرفتند و در قرن پنجم میلادی اسلام در خاورمیانه شکل گرفت و در این دوران شکوفایی این بود که حتی در ادیان مسیحیت چنان بر طبل دینداری کوبیده شد که هیچ کس حق انتشار علم را نداشت و با او به مقابله می پرداختند ؛از جکله قضایای مربوط به گالیله....

ولی بعد از اینکه در قرون وسطا مسائل علمی دست به دست هم داد دوران رنسانس به وجود آمد.....

از جمله مهمترین مسئله میتوان "انسان گرایی" را نام برد.

لازم بذکر است قبل از اینکه به رنسانس بپردازیم دو نظر مختلف را می توان در نظربگیریم.

1- نظر افرادی که قرون وسطا را عامل پیدایش رنسانس دانسته اند از جمله معتقدند در قرون وسطا قطب نما در قرن 12 در چین و پیدایش اختراعات دیگر موجب رنسانس شد.

2- نظر دوم بر این است که رنسانس دوره ای جدا از قرون وسطا است و دوران نو زایی است که ریشه ی آن در یونان باستان بوده است یعنی اصل و منشا رنسانس ،یونان باستان دوران ارسطو و ... بوده است.

انسان گرایی در اروپا در قرن 15 یکی از مهمترین دورانها از لحاظ کنکاشهای تاریخی بود.در سراسر اروپا و خاورمیانه محققین قفسه های غبار گرفته ی صومعه ها و ساختمان های عمومی قدیمی را جسنجو کردند و گنج هایی در آن یافتند که این گنجها طلا و نفره نبودند بلکه دست نوشته های یونانی و رومی بودند . در نتیجه نوشته های باقیمانده از نویسندگان کلاسیک از جمله افلاطون  و سیسرو ، سوفوکل و پتروتارک به دوران رنسانس رسید...

طرفداران انسانگرایی به جای پرداختن به موضوعات الهی و روحانی به انسان بیشترین توجه را نمودند.

در آن زمان ضمن احیای علاقه به نوشته های کلاسیک، به ارزش فردی نیز توجه شد.این گرایش انسان گرایی نام گرفت زیرا طرفداران آن به جای موضوعات الهی بیش از هر چیز مسائل انسانی را در نظر گرفتند.

اگرچه انسان گرایی به نوع بشر تاکید و تمرکز داشت  ، پیروان این مکتب خدا را انکار نمی کردند و بین انسان گرایی و مسیحیت تفاوتی نمی دیدند، در واقع بسیاری از پیشگامان انسان گرایی از نظر انسان گرایان ، خداوند امر مسلمی بوده  و آنها به بررسی انسان و ظرفیت ها ، اعمال و دستاوردهای او می پرداختند.

انسان گرایی نیز مثل خود رنسانس از ایتالیا ظهور کرد.

عمده ترین علاقه و اشتیاق به مطالعات کلاسیک برانگیخت اشتیاقی که در قرن 14  و 15 در ایتالیا جریان داشت.

1- عامل وجود بقایای امپراطوری روم که سبب شد دانش پژوهان ایتالیایی که منبع جذاب باستانی دسترس داشتند مجذوب و مفتون دوران گذشته شوند.

2- ورود آوارگان امپراطوری در هم شکسته ی بیزانس بود که باعث ایجاد علاقه ی روز افزون به مطالعه ی آثار کلاسیک یونان گردید.اضافه می گردد در جنگ بین ترکان عثمانی و بیزانس که منجر به شکست بیزانس شد و توسط ترکان عثمانی فتح شد.بسیاری از دانشمندان با کتابها و نوشته ی خویش وارد روم (ایتالیا ) شدند و اینان همان دستاوردهای بزرگ ایتالیا است که از دانش آنها استفاده ی کامل بردند و نوشته ها و نسخ های پیشین که همراه آنان بودند آنان را ترجمه نموده و در اختیار دانشگاهیان قرار دادند.

 

(فن آوری جدید)

 

مهمترین عامل که در گسترش انسان گرایی کمک کرد صنعت چاپ بود ، این صنعت چاپ که در سال 1450 در آلمان اختراع شد که بسیاری از مورخان آنها را یونان گوسنبرگ نسبت می دهند.

اگرچه فن آوری چاپ قبلا توسط چینیها اختراع شد ، ولی چاپ آنان با کیفیت خوبی نبود .ضمنا روش چینی ها که در آن از حروف کند کاری شده روی چوب استفاده می شد، کیفیت خوبی نداشت.

در اواخر قرن 15 اختراع حروف کوچکتر سبب شد تا کتابهای کوچکتر و ارزانتر منتشر شدند. ناگهان کتابهایی که بعضی از آنها در قطع جیبی چاپ شده بود و مردم می توانستند آنها را همه جا به همراه ببرند  و این خود به سرعت باعث افزایش باسوادی و ریشه کنی  بیسوادی در اروپا بود که در پیشرفت اروپا تاثیر بسزایی داشت. 

 

   ( گسترش آموزش و پرورش)

 

نیاز هب برخورداری از توانایی  خواندن و نوشتن سبب افزایش مدارس شد. مدارس ابتدایی در سراسر اروپا تاسیس شدند و دختران و پسران در آن تحصیل کردند . در این مدارس ، خواندن ، نوشتن ، حساب ، تاریخ ، جغرافی و تعلیمات دینی تدریس می شد . البته لازم به ذکر است برای تحصیلات تکمیلی ، پسران می توانند زبان لاتین و  فلسفه  و حقوق را در مدارس متوسطه و دانشگاهها بگذرانند.

البته خواندن قبلا بعلت عدم چاپ و کمبودمدارس و ...... اشراف و بازرگانان می توا نستند تحصیل نمایند لیکن بعد ا ز صنعت چاپ چون چاپ بیشتر شد دیگر سواد خواندن برای همه میسر شد .

   پدر انسان گرایی

از میان تعداد رو به تزاید دانش آموزان و فارغ التحصیلان دانشمندانی بیرون آمدند که مکتب انسان گرایی را پدید آوردند اولین انسان گرا را می توان فرا نچسکو پترارکای ایتا لیایی که به پترارک شهرت داست می توان نام برد پترارک در سال 1304 میلادی متولد شد در میان افراد توانگر میانی داشت و به همین دلیل توانست در طول زند گیش در مورد روزگار باستان تحقیق کند وبنویسد .

کرین برین تون مورخ بزرگ قبل از مرگ پترارک در سال 1374می نویسد که او کتابخانه شخصی بسیار عالی ای گرد آورد  و در یکی از کلیساهای ایتالیا بعضی نامه ها خاک گرفته و فراموش شده ی سسیرو را یافت که پرتوهای نو به خط مش سیاسی رومی ها تابانده بود.پترارک دوران گذشته را چنان تحسین می کرد که نامه های محبت آمیزی خطاب به سیسرو  و سایر بزرگان روزگار  باستان نگاشت و اشعاری را به لاتین به سبک آنه ئید نوشت........اگر چه او هیچ گاه زبان یونانی ، به حدی که بتواند آن را بخواند ، نیاموخت اما می توانست با احترام به دست نوشتهای هومر و افلاطون نگاه کند.

لازم به ذکر است که در سال 1341 مجلس سنای روم به منظور قدر شناسی از کارهای ادیبانه ی پترارک به او لقب شاعر دربار را مفتخر کرد.

مهمترین عوامل گسترش انسان گرایی که این نظر خود عامل گسترش علم و صنعت شد ، افراد متموّ ل از گسترش انسان گرایی در ایتالیا  و سپس در سراسر اروپا حمایت کردند. باری مثال در شمال ایتالیا ، در دولت ـــ شهر میلان ، خانواده ی حاکم  و سیکونتی  و اسفورزا ، از انسان گرایان پر شور بودند که از آموزگاران ، هنرمندان ، فیلسوفان بسیاری حمایت می کردند.و سیکونتی ها مدتی حامی پترارک و اسفورزارها  از کنستانتین لاسکاریس  که اولین کتاب یونانی را در ایتا لیا ی دوران رنسانس منتشر کرد ، حمایت می کردند.

یکی  دیگر از خانواده ها ی ثروتمند که به انسان گرایی کمک کرد مدسی ها بودند . بعبارتی دیگر غیورترین حامیان انسان گرایی را مدیسی ها می توان نام برد.مدیسی ها از خانوده ی ثروتمندی بودند که در بانکداری ، بازرگانی موفق بودند.

از خانواده ی مدسی ها می توان کوزیمودِ مدسی را نام برد  که در سال 1433 تا زمان مرگش بر فلورانس حکومت می کرد ، اولین کتابخانه را در ایتالیا تاسیس کرد ، از هنرمندان  و نویسندگان بسیاری حمایت می کرد و مشوق فرا گیری زبان یونانی بود . کوزیمو د ِمدسی در سال 1439 آکادمی افلاطون را تاسیس کرد  ، جایی که در آن آثار کلاسیک تدریس می شد ، در دوران لورنزو ، این آکادمی یکی از مهمترین مراکز دانش ایتالیا شد ونقش مهمی در تکامل اندیشه هنر و دانش دوران دنسانس داشتند.

انسان گرایان دوران رنسانس آثار افلاطون را (فیلسوف یونانی) تحسین می کردند ، زیرا اندیشه های او با حکومت مسیحی تضادی نداشت.

آکادمی افلاطونی در فلورانس شاهد مضاعف شدن تفکرات افلاطون ، همراهی فلسفه ی کلاسیک با مسیحی بود . این آکادمی اولین جایی نبود که در آن به این همراهی توجه می شد . یک قرن قبل از پترارک با توام کردن تعالیم سنت آگوستین  و فلسفه ی سیسرو ، درصد ایجاد شاخه ای قوی از مسیحیت به وجود آمد .

 از انسان گرایی مشهور آکادمی افلاطون می توان ماسیسلو فیچینو (1499-1433) را نام بردکه رئیس وقت اکادمی اثارافلاطون را به زبان لاتین ترجمه کرد واین ترجمه سبب شد تا این فیلسوف یونانی در دوره رنسانس در سراسر اروپا وجهه عمومی بیابد .

از دیگر انسان گرایان می توان پیکو در سال 1486 در کتاب خطابه ای در باب شان انسان علیه این اتهام از خود دفاع کرد که ساموئل درسدن مورخ آن را مانیفست انسان گرایی نامید در این خطابه پیکو با جمله من در کتابهای عربی خوانده ام که در دنیا هیچ چیز قابل تحسین تر از انسان وجود ندارد از محور انسانی مکتب انسان گرایی دفاع کرده است .

انسان گرایی مسیحی

اراسموس در تمام نوشته هایش از اصول اساسی انسان گرایی دفاع کرده است او به ارزش و بلند مرتبگی انسان اعتقاد داشت او حس می کرد که ارزشهای باستانی با مسیحیت اروپا هماهنگی دارد ونحوه زندگی بعضی از شخصیت ها ی کهن از جمله سقراط و افلاطون و سیسرو را نمو نه هایی برای رفتار اخلاقی و درستی می دانست .

نیاز به اصلاحات در کلیسا

اراسموس و سایر منتقدان کلیسای کاتو لیک معتقد بودند که آیین بسیار سطحی شده مذهبی نیازهای معنوی اعضا. ی کلیسا را بر آورده نمی کند . آنها می گفتند کشیشان بی سواد و تربیت نشده تقریبا همیشه برای خدمت کردن به جماعتی و مردم بی کفایت بو ده اند کار گزاران بلند  مرتبه کلیسا از جمله اسقف ها و خود پاپ را متهم کردند که بیش از مسائل کلیسا به سیاست های غیر قانونی توجه دارند .

پاپها آن دوره معمولا بیش از ان که نقش رهبر مذهبی داشته باشند مثل حاکمان غیر دینی عمل می کرده اند برای مثال الکساندر ششم که از سال 1492 تا 1503 پاپ بود در دوران رهبریش یک شیطان هیولا عمل می کرد و با قرار دادن سرمایه کلیسا در اختیار فرزند نا مشروعش سزار بورژیا به جاه طلبی های سیاسی او کمک کرد .

تغییرات اجتماعی و نرمهای فرهنگی علم

پیشرفت علوم جدید در قرنهای 16 و 17 آغاز شد . دوره های کلاسیک و قرون وسطی هم بنیاد های روش عقلی و هم بنیادهای روش تجربی را فراهم آورده بودند اما با وجود این دستاوردهای مو ثر علوم کم و بیش در حاشیه هدفهای فرهنگی بزرگتر دوره های قبل قرار داشتند. همان طور که دیدیم دورهی کلاسیک ( باستانی) مبتلا بود به جدالی نسبی تئو ری و عمل و قرون وسطی اساسا به هدفهای فرهنگی آن جهانی (آخرتی) که عناصر مهم آن نجات و خیرو گناه و وحی ایمان بودند توجه خاص دتشت و نتیجا اگر علاقه ای هم به مسائل علوم طبیعی وجود داشت از اهمیت دست دومی برخوردار بود .

قبل از قرن 17 پیشرفتهای قابل ملاحظه ای در استدلال ریاضی و در تحلیل فلسفه طبیعی مبتنی بر مشاهده معمولی و تجربه روذانه حاصل شده بود . اما استفاده سیستماتیک از آزمون تجربی بعنوان وسیله کشف هنوز معمول نشده بود .

غالب وسایل تخصصی و محلهای تخصصی لازم در تحقیق علمی تا قرن 17 تحقق نیافت . بعنوان محصولات انقلاب علمی قرن 17 ما شاهد امکان تلاش عدسیها برای میکروسکوپ و تلسکوپ و وسایل اساسی برای آزمایشگاههای فیزیک از قبیل ترمو متر – دماسنج – بارومتر – فشار سنج هستیم .

مهمترین حوادث منجر به تحول علم در قرن 17 بهرحال منحصرا پیدایش وسائل مشاهده علمی نبود . همراه با اینها رویکرد ذهنی و روانی دانشمند به موضوع کارش نیز در حال تغییر بود . این جهتگیریهای جدید بر دو تغییر مهم متکی است 1-این عقیده که ریاضیات می تواند وباید ارائه دهنده وسیله ای باشد که جهان طبیعی قابل فهم کند 2- اعتقاد در حال رشد به اینکه مشاهده وتجربه متدهای لا ینفک در کسب معرفت علمی هستند .

تغییرات اجتماعی و تعبیرات جدید

در پایان قرون وسطی یک تاکید جدیدی بر معرفت کاربردی شروع به قدرت گرفتن کرد . در این دوره بود که تغییرات بسیار مهمی در ساخت اجتماعی اروپا در حال شکل گرفتن  و وقوع بود . توسئه تجارت به ظهور مجدد شهر بعنوان نقطه مرکزی حیات اقتصادی منجر شد .کاسب و بانکداری و صنعتگری حرفه ای با برتری اشرافی زمیندار و شوالیه و راهب بعنوان تیپهای اجتماعی مطلوب به مبارزه پرداخت . اهمیت اقتصادی و سیاسی و اجتماعی قلعه و صومعه رو به افول بود . درحالیکه دولت شهرهای بزرگ که فلورانس یک مثال بارذ آن بود کمکم اهمیت مرکذی را در آن مرحله تاریخی کسب می کردند . اقتصاد بسته تیولداری با مشخصات نسبتا ایستا ذهنیت غیر متحرک و سازمان اجتماعی – اقتصادی فردی شده اش مورد حمله اقتصاد شهری که مبتنی بر منفعت پول و روابط بازار غیر فردی است قرار گرفت .

 منتقدین ماده گرایی

تمام انسانگرایان ماده گرایی گسترده آن دوره را تایید نمی کردند . اراسموس و انسانگرایان مسیحی شمال اروپا معتفد بودند که اروپا دچار حرص و طمع گردیده است در سال 1508 دانشمند هلندی چنین نوشت : همانطور که ارسطو می گوید تولد پول از پول خلاف طبیعت است و امروز هیچ چیزی وجود ندارد که نتوان از آن سود به دست آورد .

مارتین لوتر از این هم پا فراتر نهاده است و می گوید که سودهای کان نوعی سرقت است سرقتی که توسط فروشندگان از مشتریانشان می گیرند.

 مهمترین دستاوردهای رنسانس را می توان اختراع چاپ و بانکداری و ظهور هنرمندان با اندیشه های متفاوت از جمله دانته وارتش نوین وتحولات هنری و پیشرفت بازرگانی و در نهایت استعمار را نام برد .


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه بیست و پنجم دی 1388ساعت 22:29  توسط همکلاسی  | 

جامعه شناسی دین : ملکم همیلتون

ترجمه : محسن ثلاثی

زیر نظر استاد ارجمند: دکتر صادقی

خلاصه شده توسط: رحمتی ابوالفضل

 قصد داشت میان انواع گونا گون دین وانواع گروهای اجتماعی ارتباط بر قرا کند . و تا ثیر این دید گاه ها را بر زند گی اجتماعی  و به ویژه رفتار اقتصادی تبیين کند .

اومعتقد است رهيا فت جا معه شنا ختی  به تنهایی نمی تواند دین را تبيین کند .

- چشم انداز کار کرد گرایانه

  تابود پرهیز مناسک آمیز :

تابو: معمولاً یک نهی مناسک آمیز است وغالباً مقابل مفاهیم قداست وتقدس و بددینی ونجس وپاکی پیوندخورده است

تفاوت جوامع صنعتی و سنتی در مورد تا بو: در جوامع ستنی اعتقاد بر این است که در شکستن تابو شور بختی می آورد ولی در جوامع صنعتی چنین اعتقادی وجود ندارند .

3- دین و همبستگی : دیدگاه دورکیم در باره دین

1- دو رکیم برجسته تر ین جا معه شناس دین است .

2- تحت تا ثیر متفکر ما قبل خود  رابرتسون اسمیت قرار گر فته است.

نظرات را بر ستون اسمیت :

1- بیشتر بر عملکر دها تا کید دارد تا باورداشتها (منا سک اهمیمت در جه اول وا عتقادات رادر درجه دوم زیرا در زندگی پیروان  منا سک بیشتر از اصول مذهبی اهمیت دارند .

- دیدگاه کارکردگرایان :دین وهمبستگی

رادکیف براون ومالینوفسکی تحت تاثیر دورکیم موضع  کارکرد گرایانه رابرای دین پذیرفتند . این دوطرحهایی روند تکا ملی برای دین را که گذشته های حیات دینی رابررسی می کنندرد کرده اند.وجوامع ابتدایی کنونی نمی تواندشاهدومدرکی برنحوه شکل گیری اند یشه وکنش دینی درگذشته های دور باشد.

- فرارسیدن هزاره ی موعود (جنبش هزاره ای )

جنبش هزاره ای :

جنبش های مذ هبی هستند که رستگاری قر یب الوقوع ؛همه جانبه ، ، این جهانی وهمگانی را انتظار می کشند (تالمون)

جنبش هزاره ای یعنی زیر ور شدن کامل نظم جهانی جاری .

این جنبش پدیده ای است که بیشتر در کشورهای جهان سوم وروبه تو سعه ونیز در زمان گذشته اتفاق می افتد-  دین و ایدئو لوژی –دیدگاه کار ل ما رکس

 

1- مقايسه نظر یه مارکس با فروید :

 1- هر دو دین را به عنوان یک توهم جبران کننده و آسودگی بخش می دانند و زماني انسان  نیاز به توهم را از دست  می دهد دین نیزاز بین می رود .

2- هیچ کدام دین را بخش اساسی جامعه بشری یا ذات زند گی تلقی نمی کنند در مقابل نظر یه کار گرایی .

7- بو دیسم

بودا نام  مردی برجسته بود و فقط تا زمانیکه زنده بود راه رستگاری را به دیگران نشان میداد ولی از زمانی که وجود ندارد. دیگر نمی تواند مومنان را در دستیابی  به رستگاری کمک کند .

- دین بودا، یک دین خداشناسانه است و اعتقاد به خدا یا خدایان اc اصول اساسی ایمان بودایی نیست

 


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و سوم دی 1388ساعت 23:20  توسط همکلاسی  | 

کتاب سکلاریزم در اسلام و مسیحیت از اول تا صفحه86 (دانشجوی ارشد جامعه شناسی رحمتی ابوالفضل

سکولاریزم در فرهنگ غرب در معانی مختلفی از قبیل : جدا انگاری دین و دنیا غیر مقدس و غیر روحانی و  عقلانیت ، علم گرایی ، نوگرایی و مدرنیسم به کار میرود . واژه ی لاتین ان یعنی سکولوم چنانچه وایتسکر گفته به معنای قرن و سده است و در زبان کلاسیک مسیحیت نقطه ی مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت یعنی زبان حاضر است که در ان به سر میبریم.

با مرور زمان و تطور حوادث سیاسی و اقتصادی واژه سکولا در معانی جدیدی از جمله:تفکیک و ترخیص کشیشان و تفکیک دین از سیاست و تفوق دولت بر کلیسا و حذف و تقلب دین و طرد دین و  اموزه های فراطبیعی بکار رفت.

معادل فارسی سکولاریزم : به دلیل دشواری تعریف سکولاریزم باید یک تعریف ترکیبی و جامع از این واژه کرد . پس اینگونه تعریف میکنیم : سکولاریزم به معنای حذف یا بی اعتنایی یا به حاشیه بردن نقش دین در ساحتهای مختلف حیات انسانی از جمله ، سیاست و عقلانیت و حکومت و امور طبیعی ست و ..... . از جمله بهترین معادل ها ی فارسی برای سکولاریزم عقلانیت و عقل بسندگی ست. سکولاریزم به ایدولوژی و مرامی گفته میشود که اندیشه ی سکولار را با ابعادی که بیانش گذشت شروع میکند.ولی سکولاریزاسیون  به معنی  نفس عمل و فرایند جدایی و فراق دین از سیاست و دنیا و حذف ان از وعای عقل و اموزه های خرد پذیر است

  پیشینه ی سکولاریزم در مسیحیت :

1- ایین دو اترریته : از جمله علل اولیه ی پایایی سکولاریزم در مسیحیت اناجیل موجود ، روایات حواریون و تفاسیر ابای کلیسا از نظریه ی جدا انگاری دین حکومت بود که مورد توجه پاپ های سده ی وسطا بود که همه معتقدند به اترریته و دو شمشیر بودند. به این معنا که کار قیصر یعنی حکومت به قیصر و کار دین و امور معنوی به خدا و کلیسا واگذار شود و هیچ کدام در کار هم دخالت نکنند.  

اختلاف کلیسا با حکومت درباره ی منشا مشروعیت حکومت و امپراطور بود و کلیسا مدعی بود ، امپراطور باید مشروعیت خود را از کلیسا و خداوند اخذ کند و از طرفی امپراطوران معتقد به تـئوری الهی حکومت بودند به این معنا که شاه سایه ی خداست و مشروعیت خویش را مستقیما و بدون واسطه ی کلیسا از خداوند دریافت میکند.

کلیسا میخواست با طرح واسطه بودن خود برتری معنوی اش را به امپراطور ثابت کند چون معتقد بود امپراطور نیز مانند سایرین یک مسیحی است و باید از پاپ اطاعت کند و سپس کم کم شعله های اتش اختلاف بین کلیسا و حکومت بالا گرفت.

پاپ کلازسیوس "اواخر سده 5 " ایین دواترریته را رسما وارد صحبت کرد.

2.ابای کلیسا از تفکیک دین و حکومت راضی بودند و در امور دولتی و حکومتی دخالت نمیکردند ولی حکومت و امپراطور اغلب چشم طمع به حریم کلیسا میدوختند و خود را به عنوان جانشین خدا ، حاکم بر کلیسا میدانستند. مثال: حق شرکت زمامداران در انتخاب کشیشان عالی مرتبه به عزل پاپ ششم منجر شد.

3. لویی برهیه بیزانشناس معروف نظام حکومت بیزانس را به شکل یک تئوکراسی معرفی کرد که امپراطور از یک موقعیت بالاتر برخوردار است.

4. حذف و به حاشیه کشاندن کلیسا که نماد دین محسوب میشد به جایی رسید که در تمدن غرب نمادها و موسسات فرهنگی و عام المنعفه که روزگاری در تابعیت کلیسا بود ، مثل : مدارس و بیمارستان ها و .... . همگی از نظارت دینی خارج و تحت نظارت افراد غیر روحانی درامدند. در امریکا به سال 1958 قانونی تصویب شد که از تدریس درس دینی در مدارس جنوبی به وسیله ی معلمان مدارس دولتی جلوگیری شد و معلمان کلاس های دینی خود را به اتوبوس های سیار نزدیک مدارس منتقل کردند و به جای حذف کتب دینی سکولاریست ها اموزه های سکولاریزم را وارد متون درسی کودکان کردند که باعث اعتراض والدین شد. در فرانسه در سال 1794 مجلس ملی اعلام کرد که کلیسا حق دخالت در امور سیاسی را ندارد و در سال 1905 قانون تفکیک دین از کلیسا تصویب شد.
 مبانی سکولاریزم در مسیحیت:

مبانی دینی: امروزه ایین مسیحیت جدایی دین از سیاست را به طور رسمی پذیرفته است و ابای کلیسا هیچ داعی حکومت و مداخله در مسائل اجتماعی را ندارد . پاپ به موعظه و دعا در روز یکشنبه برای محدود افرادی بسنده کرده است. این در حالی است که کلیسا در قرون متمادی یک قطب قدرت در مقابل امپراطور بود و هر چند در مسائل اجرایی دخالت نداشت ، اما برای خود تشکیلات مستقلی مانند: دادگاه تفتیش عقاید ، ثروت ها و سرزمین های کلان ، نظارت بر مراکز تعلیماتی و عام المنفعه و .... را داشت. هیبت کلیسا از حوالی قرن 14 رو به افول رفت و مراکز عام المنفعه و دادگاه ها و ... از دست کلیسا خارج شد.

1. انجیل و حکومت: از مهمترین علل ظهور اندیشه ، سکولاریزم در غرب خود ایین مسیحیت است که شواهد فراوانی مبنی بر تفکیک دین مسیح دارد. از سخنان حضرت عیسی گرفته تا تفاسیر اعاظم و مجتهدان کلیسا .

الف: سنت حضرت عیسی : امتناع حضرت عیسی از تشکیل حکومت ، در پاسخ به مردم مبنی بر اینکه ایا تو پادشاه یهود هستی؟ میگفت : نیستم و پادشاهی من از این جهان نیست.

در پاسخ به مردم مبنی بر اینکه جزیه دادن به قیصر رواست گفت: مال قیصر را به قیصر بدهید و مال خدا را به خدا. فرمان بردار خدا باش و شکوه و جلال سلطان خود را محفوظ دار.

ب: حواری : اگوستین قدیس رأی حواریون را چنین گزارش میدهد:

حواری مسیح به پیروان خود اندرز میدهد که برای سلامتی شاهان و فرمانروایان مقتدر دعا کنند.

ج: فقدان قوانین اجتماعی و حکومتی : کلیسا را به سمت حکومت و سیاست سوق میداد و دینی که مدعی سهم در عرصه ی حکومت و سیاست است باید حاوی چند حکم حکومتی هم باشد ، تا دین باوران به دلیل اجرای آنها خود را مدعی مشارکت در دولت بدانند که در مسیحیت فاقد این قوانین است . چون مسیحیت خود را دینی برتر از زمان و مکان میدانست و به دنیای مردم اهتمام نمیکرد و آن را دنیای مجازی میشمرد و در میان ادیان تک ساحتی قرار میگیرد که همین تک ساحتی بودن یکی از علل سکولاریزم است.

د: تفسیر ابای کلیسا : اگوستین – قدیس آگویناس – فوسل دو کولانژ – همه معتقد به سکولاریزم و جدایی دین از سیاست بودند.

سخنی در تحریف انجیل و شخصیت:ما عدم مشارکت عیسی و عدم دخالت دین مسیحیت در حکومت را با توجه به مدت کوتاه رسالت عیسی ( 3 سال ) و بر پایه ی اناجیل موجود بررسی کردیم . ما مسلمانان با توجه به اینکه حضرت عیسی از پیامبران اولوالعزم است ، معتقدیم در صورت امکان حضرت عیسی هیچ وقت به حکومت امپراطوران ملحد تن نمیداد وآنچه از نرم خویی آن حضرت گزارش شده را باید حمل بر نقیه و رعایت مصالح اهم کرد مثل : امام حسن برای امتناع از حکومت.

حضرت عیسی در مواقع خاص برخورد تند و خشن ، هم با حکومت داشته است. مثلا : هرودیس ، پادشاه فلسطین و قاتل حضرت یحیی را روباه خطاب میکند و هنگامی که دستگیری آن حضرت قطعی شد ، درصدد قیام مسلحانه برآمد که پیروانش سرباززدند.

حضرت عیسی هدف بعثت خود را چنین میفرماید :

روح خدا بر من است . زیرا ، من را مسح کرده است تا فقیران را بشارت دهم و مرا فرستاده است ، تا شکسته دلان را شفا دهم و اسیران را به رستگاری و کوران را به بینایی موعظه دهم و بردگان را آزاد سازم و بعضی محققان با توجه به نکته ی فوق ، حضرت عیسی را شخصی انقلابی معرفی کردند و معتقدند به تحریف شخصیت او از سوی اناجیل فعلی شدند.

2. الهیات دگماتیسم : این عامل به معنای الهیات خشک و مدرسی کلیسا ست که باعث طرد دین سنتی مسیحیت شد و آبای کلیسا با تمسک به ظواهر آیات انجیل ، یعنی : ( نص گرایی ) قرائتی از انجیل و مسیحیت ارائه میکردند که همساز عقل و علم نبود و باعث نقد مسیحیت ، توسط ملحدان شد.

الف : گناه فطری و مسأله ی خدا : کلیسا بر این باور بود که گناه و خطای حضرت آدم در بهشت ( خوردن از درخت ممنوعه ) به فرزندان او هم منتقل شده و تمامی نسل او باالفطره گناهکار هستند که با عبادت هم پاک نمیشوند و حضرت عیسی با فدا کردن خود کفاره ی گناهان ما شده است.

عبارت فوق توسط عقل مورد نقد قرار میگیرد و برخی متفکران مسیحی به نقد آن پرداختند ( و روسو گفت : با توجه به این که رستگاری انسان منوط به اعمال خود اوست و این که هیچ کمکی مثل فدا کردن ، ما را نجات نمیدهد و ما خود باید ، رستگاری خود را فراهم کنیم . ) که روسو مورد واکنش شدید کلیسا قرار گرفت.

ب: فروش آمرزش نامه : به معنای فروش و حراج بهشت از سوی کلیسا ست و کسانی که خود را گناهکار میدانستند ، با دادن مبلغی به کلیسا ، خود را از گناه پاک میکردند و کلیسا با تشویق مردم برای خرید این آمرزش نامه ها زمینه ی ثروتمند شدن خود را فراهم میکرد.

این آموزه ی کلیسا مورد انتقاد :

1.       طبقه ی روشنفکران که در رأس آن لوتر بود ، قرار گرفت و او گفت : چطور بندگان خدا ، تصمیم خدا را تغعییر میدهند را نقد کرد.

2.      گروه دوم دولت ها و حاکمان کشورهای مختلف مسیحی بودند که کشیشان با دادن درصدی از پول به شاهان ، آنان را قانع کردند.

تأثیر منفی آمرزش نامه :فساد و انحراف اخلاقی کشیشان و ایمان مردم است.

3.      دین انکاری فلسفه ی یونان ( ارسطو ) :  کلیسا در حوزه ی علم و فرهنگ ، مدعی جزم گرایی و خود را یگانه مرجع معتبر حکم به صدق و اعتبار آموزه های دینی و علمی از قبیل : علوم تجربی و ... میدانست و از مردم میخواست بدون دلیل بر آموزه های کلیسا تسلیم شوند . مثلا : بیرون از آغوش مسیحیت دانش و رستگاری وجود ندارد.

ادعای کلیسا در یگانه مرجع علمی بودن خود ، فقط در حوزه ی دین نبود ، بلکه در صحت و سقم اصول و قواعد علمی و طبیعی هم خود را صاحب رأی میدانست. مثلا :در سال 1616 شورای مقدس کلیسایی کاتولیگ رومی تئوری علمی حرکت به دور خورشید را محکوم و مخالف کتاب مقدس عنوان کرد . کلیسا یک سری عقاید علمی و طبیعی را که ریشه ی یونانی – رومی داشت را وارد دین مسیحیت کرد و با پذیرفتن تعلیمات ارسطو ، فلسفه ی او را پذیرفت و مخالف با آن را با حربه ی دیرین تکفیر بدعت پاسخ گفت و با روشن شدن مبطلان فلسفه ی طبیعی ارسطو ، عالمان تجربی نتوانستند در برابر اصول باطل سکوت کنند و اصرار کلیسا بر اصول باطل ، باعث فاصله ی کلیسا از متفکران شد . مثلا : اصرار کلیسا به مرکزیت زمین و دایره ای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین ( نظام بطلمیوسی ) و نیاز دائم حرکت به محرک ، اصل حرکت ارسطو ، اشاره میکرد در حالیکه گالیله ، حرکت زمین و عدم مرکزیت آن را ثابت کرده بود .

 4.نقد ناپذیری و عصمت پاپ : کلیسا و در رأس آن پاپ ، خود را جزء مقدسات آیین مسیحیت و جانشین حقیقی خدا و حضرت عیسی میدانست و آرای خود را مانند کتاب مقدس ، نقد ناپذیر و واجب الاطاعــت میدانستند.

5. تحجر و تکفیر : کلیسا به جای برخورد عاقلانه با مخالفان به حربه ی تکفیر روی آورد و با ایجاد دادگاه های تفتیش ، عقاید مخالفان خود را محاکمه میکرد. به خصوص تکفیر دانشمندان و مخترعان علوم و فنون مختلف ، چون بسیاری از علوم غیر مسیحی را نامقدس میدانست .

6.آموزه ی مشروعیت الهی حکومت :  انجیل سفارشی برای مقابله با حکومت نمیکرد و از حاکمان به عنوان وزیر خدا و خادم خدا نام میبرد و از مردم میخواست که مطیع حکومت باشند . آبای کلیسا مشروعیت الهی حکومت حاکمان را پذیرفته بود و از آنان به عنوان سایه ی خدا نام میبرد . ولی معتقد بودند که مشروعیت الهی حکومت به وسیله ی کلیسا به حاکمان داده میشود . مسیحیت سفارش به عدم مقابله با ظالم میکرد و کلیسا سفارش میکرد به تحمل ظلم و جبران آن در جهانی دیگر و بهشت .

مبانی تاریخی اجتماعی که عامل تسریع سکولاریزم بودند :

1.      فساد مالی کلیسا : ساده زیستی و زندگی متوسط از نصایح انجیل و کلیسا بود که به مردم آموزش داده میشد ، ولی خود کلیسا با فروش آمرزش نامه و حمایت از حکومت به یک قطب ثروت تبدیل شده بود و کشیشان با ثروت اندوزی ، باعث دلسردی مردم از کلیسا شد .

خرید و فروش مقامات روحانی : عزل و نصب مقامات روحانی باید براساس دین و لیاقت و شایستگی باشد ، ولی کلیسا به دلیل حرص و آز روابط دنیوی را ملاک تعیین مناسبات دینی کرد .

 تحریف و بدعت :  کلیسا که نگهبان مسیحیت و مسئول مصون ماندن آن از لغزش و تحریف بود ، در سده ی نهم به دلیل حفظ موقعیت خود و جلوگیری از مصادره شدن ثروت اش به دست حکومت ، یک سری قانون به پاپ های بزرگ و شوراهای معتبر نسبت داد تا اموال خود را حفظ کند .

2.      فساد اخلاقی : زیاد روحانیون که توسط بازرس ویژه ی پاپ هم تأیید شد ، ( قمار ، نفرین ، عیاشی و باده خواری که خود پاپ هم به خاطر اوضاع نابسامان کلیسا به آن اعتراف کرد .

یکی از مهمترین علل بحران اخلاقی کشیشان این بود که قانون تجرد که پاپ هفتم در سال 1074 آن را برای کشیشان وضع کرده بود .

3.      انتقال مقر پاپ به فرانسه : مقر سنتی پاپ طی ده ها قرن در روم باستان بود ، ولی در قرن 14 لوئی 15 فرانسه ، طی حمله ای پاپ را دستگیر و یک اسقف فرانسوی را جایگزین او کرد و مقر سنتی پاپ را به فرانسه منتقل کرد ، که این باعث خشم سایر ملل و دول مسیحی شد .

4.      چند پایی : بعد از انتقال مقر پاپ به فرانسه ، کلیسا اعتبار و قرامت و شوکت قبلی خود را از دست داد و بعد از درگذشت پاپ گرگوریس کلیسا ، نخست اوربانوس ششم را انتخاب کرد ، ولی به دلیل اختلاف بین کلیسا و پاپ جدید ، او را عزل و یک پاپ دیگر را انتخاب کردند. این در حالی بود که اوربانوس خود را پاپ قانونی میدانست و عالم مسیحیت دارای دو پاپ شد و این منازعه میان آبای کلیسا برای تعیین پاپ ، باعث کاهش اعتماد مردم شد . این تکثر در رهبری مسیحیت در سال 1417 تبدیل به وحدت شد و شورایی کاردینال 5 را به پاپی برگزید و مقبولیت جهانی یافت .

5.      سستی ایمان مردم : خطای کلیسا و پیشرفت علوم تجربی که اعتبار بعضی آموزه های دینی را زیر سؤال برده بود ، باعث سستی ایمان مردم شد .

6.      مناقشات و شورش فرمانروایان : سده ی 14 ، سده ی افول خورشید کلیسا بود و فرمانروایان بعضی کشورها با دخالت کلیسا در امور مخالفت کردند و خواستار انزوای کلیسا بودند .

7.      دادگاه تفتیش عقاید

مبانی نظری و معرفتی :

1 . تئوری الهی حکومت : دو نظریه منشأ مشروعیت حکومت :

الف : مشروعیت الهی حکومت از عالم الهی اخذ میشود ، چنانچه در ایران باستان به بهرهمندی شاهان فره ایزدی معروف است .

ب : نظریه ی کلیسا که قائل به نقش میانجی خود در مشروعیت الهی بر حکومت است .

در قرون وسطی تئوری برتری کلیسا و نقش میانجی آن افول کرد و با ترویج تئوری الهی حکومت که امپراطور ، شاه ، نماینده ، سایه ی خدا هستند ، کلیسا اقتدار معنوی خود را از دست داد و متفکران آن دوره طرفدار تعویض اختیار کلیسا از جمله : ( تفتیش عقاید و اموال کلان کلیسا ) به امپراطور بودند و حاکمیت کلیسا را شرک و کفر میدانستند .

متفکران سیاسی از تئوری حذف کلیسا را تبلیغ میکردند .

الیگیری دانته ( 1265 – 1312 ) پیشگام سکولاریزم در غرب ، و میگفت : مشروعیت امپراطور ، مستقیما از خداوند نشأت میگیرد و تملک قدرت دنیوی و سلطنت این جهانی با طبیعت روحانی کلیسا تضاد دارد .

اکامی : ( کفر و شرک خواندن مطلق پاپ و قدرت زیادی برای امپراطور ) قائل بود .

جان ویکلف : معتقد به جانشین خدا بودن شاه و معتقد به این که همه ی کشیش خود هستند .

ماکیا ولی : اصل انسان محوری را جایگزین خدا محوری مسیحیت کرد – حذف کلیسا و نقش دین از اجتماع – با این بهانه که شأن روحانیون ، برتر از آن است که در سیاست دخالت کنند ، آنان را از سیاست دور کرد .

لوتر : منکر عصمت پاپ و حقوق الهی برای شاه و دادن رنگ قدسی برای حکومت .

2. فلسفه ی سیاسی مردم سالاری : از سده ی 14 به بعد فلسفه ی سیاسی قالب ، حذف کلیسا از عرصه ی سیاست و حکومت و تفویذ اختیار آن به امپراطور بود .

از سده ی 17 که مصادف با حذف نظام فئو دالیه و سقوط امپراطوران بود ، بحث منشأ مشروعیت حکومت ، دوباره احیا شد و متفکران گفتند :  آنچه به حکومت ، مشروعیت میدهد ، نه خدا ، که آرای عمومی مردم است ، یعنی حکومت تئوکراسی ( بالا به پایین ) جای خود را به دموکراسی ( پایین به بالا ) داد و طراحان تئوری جدید در یک چیز همه موافق بودند و آن عدم توجه به مشروعیت الوهی حکومت بود و مبتکر اولیه ی این طرح جان لاک بود .

در فلسفه ی سیاسی جان لاک اهمیت زیادی به مردم و حقوق آنان داده میشود . او هر چند به تفویض حکومت و اداره ی آن از طریق دموکراسی ، معتقد بود  ، اما بعضی از قلمروهای انسانی را لاک ( حقوق ) میدانست ، از مداخله ی دولت مصون میدانست از جمله حق مالکیت خصوصی بود .

لازمه ی اصالت بخشیدن به مردم در مقابل اصالت خدا و قانون الهی حذف و بی توجهی به شرایه ی آسمانی بود ، چنانچه امروزه برخی خواهان رفراندم مردمی در مقابل قانون الهی به صورت یک قانون هستند = لواط .

3 . علم پرستی ( ساینتیسم )

الف : ناسازگاری با دین ( کلیسا ) :

 عکس العمل کلیسا در مقابل پیشرفت علم ، شدید و غیر منفعانه بود ( دادگاه ها ) و این واکنش  شدید ، این احساس را پیش آورد که قطار علم و پیشرفت به حرکت در نمی آید مگر این که از دین روی گردانده شود و یا حداقل آن را از مداخله در زندگی عرفی و دنیوی منع کنند . از این رو علم گرایانی مثل : هولباخ و جامعه شناسان مارکسیستی خواهان حذف دین ، به دلیل مانع شدن در راه تمدن و پیشرفت بودند . در ناسازگاری علم و دین در قرن 18 به این بسنده میشود که علم مانند قهرمانی به دنبال کشف حقیقت بود و دین مانند اژدهایی که حقیقت را می بلعد .

ب : نفی حاکمیت خدا : با توجه به کشف رازهای طبیعت به وسیله ی علم ، دیگر نیازی به وجود خداوند مدبر نبود و وجود هر پدیده ای با توجه به علت آن ضروری است و نیازی به خدا نیست و این حذف مالکیت و تدبر خداوند بر عالم ، موجب سلب اعتماد مردم به آموزه های دینی فرا طبیعی مانند : معجزه و توکل و.... بود .

ج : طرد ما بعد الطبیعه : ضربه ی نهایی از سوی علم بر پیکر دین را فلاسفه تجربه گرا وارد کردند . آن ها با ناعقلانی خواندن اصل ما بعد الطبیعه که گوهر دین است پرداختند . امپرسیسم ها در حوزه ی معرفت شناسی یگانه ، ابراز شناخت و معرفت را منحصر به تجربه و هر آنچه آزمون پذیر است میدانستند و آنچه آزمون پذیر نبود ، غیر عقلانی میدانستند .

از جمله مفاهیم خدا و فرشته و .... و هیوم ، خواستار سوزاندن کتابهایی شد که در آن از امور فراتجربه سخن گفته است .

             

 

+ نوشته شده در  یکشنبه ششم دی 1388ساعت 16:27  توسط همکلاسی  | 

کتاب جامعه شناسی ادیان

خلاصه فصلهای :دوم و سوم ازص55-129

خلاصه کننده:رحمتی

هر چند بطور کلی علم جامعه شناسی زمینه ساز رشد جامعه شناسی ادیان بود، اما عرصه دیگری نیز به ظهور آن کمک کرد و آن خود محافل دینی و یا دقیقتر وجود کلیساهای مسیحی بودند.

به موازات توسعه جامعه شناسی عمومی، جامعه شناسی دین نیز به سرعت شروع به گسترش نمود و در محیط های دانشگاهی هم بود گسترش نهاد و موجب تالیف و نثر آثار کلاسیک شد.

1-گابریل لوبرا و جامعه شناسی مذهب کاتولیک:

به دنبال نقش محرکی که دورکیم وپیروانش ایفا کردند و با توسعه و رشد جامعه شناسی آیین کاتولیک فرد حقوقدانی بنام لوبرا آمد و می خواست مردمان مسیحی را که حقوق کلیسا در مورد آنها اعمال می شود را بشناسد. دیک پرسشنامه 25 صفحه در یک مجله چاپ کرد و پیشنهاد یک همه پرسی از مردم  فرانسه را ارائه داد تا دین توده مردم فرانسه و دین تجزیه شده نزد مردم فرانسه را بشناسد. و به یک سنخ شناسی از امور و آداب دینی و بر حسب درجه و نحوه عمل هر کدام از آنها برسد و این سنخ شناسی او 4 گانه بود : 1-بیگانگان به زندگی کلیسایی«مخالفین»  2- موافقین و پیروان فصلی «کسانی که فقط برای مراسم خاص مانند غسل تعمید، ازدواج و مرگ به کلیسا می روند»  3-پیروان مرتب کلیسا«کسانی که همه یکشنبه ها به کلیسا می روندو به گناهان خود اعتراف می کنند»  4-مومنین متعهد«فعالان و متعصبان دینی»و این تحقیقات در مورد اعمال و رفتار دینی باعث به وجود آمدن جغرافیا دینی فرانسه شد.

لوبرا با این تحقیق گسترده ای که در فرانسه انجام داد به این نتیجه رسید که جامعه کلی و فراگیر،

 هر چقدر هم که ادعای لاییک «غیر دینی» بودن را داشته باشد باز هم نمی تواند واقعیت دین را نادیده بگیرد و باید به نحوی با حضور و وجود دین کنار بیاید.

2-گروه جامعه شناسی ادیان در مرکز تحقیقات علمی:

در فرانسه گروه جامعه شناسی ادیان، در حالیکه  جامعه شناسی مذهب کاتولیک را توسعه می داد، نگاه خودشان رابجانب سایر جهانهای دینی معطوف نمودند و در مورد نویسندگان گوناگون کلاسیک، در مورد قانونمندی های و روشهای رشته جامعه شناسی تجربی که در بررسی پدیده های دینی بکار گرفته می شد به تامل پرداختند.

گروه جامعه شناسی ادیان به افق دید و تحقیقات خود را نه تنها به فراسوی ادیان مسیحی گسترش داده بلکه انحای نگرش و مواجهه علمی در زمینه های جدید را نیز بوجود آورد. «از رهیافت های روان شناسی اجتماعی و یا انسان شناسی نیز استفاده کرد »

3-مراحل اولیه در جامعه شناسی مذهب پروتستان:

علایق کلیسایی و تحقیقاتی جامعه شناختی در مذهب پروتستان نیز مانند مذهب کاتولیک با مشکلات جامعه نوین روبرو بود .

در مذهب پروتستان ، نوعی جامعه پدیده شناسی دینی که بیشتر بر الهیات گروه مورد مطالعه خودش تاکید داشت تا بر سازمان کلیسای آن گروه تفوق داشت

 روژه مل می گوید:بیانگر این موج فکری است و نشان می دهد که فرهنگ دینی تا چه حدود در شکل گیری نگرش و شیوه برخورد خاص در جامعه شناسی سهیم است یعنی به گروه دینی پروتستان توجه داشت و توجه بیشتر روی اصول و عقاید نظری ، به عنوان عامل تعیین کننده ساختار های اجتماعی، رفتارهیا جمعی، سبک خاصی از تقوا و دین باوری و زندگی و واکنشهای فرد نسبت به جامعه محیطی توجه می شد.

4-اعمال و آداب عبادی و کمیت سنجی آنها :

وظایف مذهبی از راهنماهای مورد استفاده ای است که هر چند به طور نسبی در تحقیقات متعددی به چشم می خورد  وهمچنین معقولاتی که در بررسی های کلان از طریق نظر سنجی مورد استفاده قرار گرفته از جمله سنخ شناسی لوبرا نامربوط نمی باشند.

استفاده ی منظم از وظایف دینی  و مذهبی، به عنوان شاخص جهت ارزیابی زنده بودن و سرزندگی دینی یک جمعیت ، مساله شایستگی و مناسبت داشتن این شاخصه راهنما در جامعه شناسی ادیان را مطرح می سازد، همانطوری که مساله کلی تر شایستگی تعیین کمیت «حدود و ثغور و ویژگی های آداب و آیین های مذهبی» در جامعه شناسی ادیان را نیز مطرح می کند.

 از لحاظ مساله مناسب و شایسته بودن استفاده از موازین معیار های کمی در ارزیابی حیات دینی، باید گفت که این مساله پیچیده ای است اینکه کمیت  چه چیزی را باید معین کند  و اینکه کمیت سنخی و  تعیین حدود و ثغور را چگونه باید انجام داد. موضوع تعیین کمیت و شمارش شده را چگونه باید تفسیر کرد، عمل حضور در یک مراسم آیین مذهبی ، امری عینی است که به راحتی می توان آن را شمرد در حالی که مساله اعتقادی نمی توان به این سهولت شمارش کرد چون اندازه گیری کمیت سنخی اعتقادات و امور اعتقادی متضمن یک تامل اجتماعی است که خالی از مفروضات نیست.

دین را نمی توان صرفاً به یک سلسله آداب و اعمال و یا تعدادی عقیده دینی محدود دانست.

چارلز گلوک: در سال 1962 م برای دین باوری بعدی در نظر گرفت 1-بعد تجربی«زندگی روحانی و معنوی، هر تجربه ای که عملاً بعنوان یک تجربه دینی خوانده شود.» 2-بعد آیینگرایانه «یعنی اعمالی که در قابل دین انجام می شود،آداب و وظایف دینی»3-بعد ایدئولوژیک «بیشتر بر اعتقادات دینی متکی است تا بر عواطف و احساسات» 4-بعد عقلانی«شناخت اصول جزیی و متون مقدس ادیان»5-بعد تبعی و یا پیامدی«یعنی همان پیامد ها و تبعات اعمال و اعتقادات دینی افراد در زمینه های مختلف زندگی»

این شیوه نگرش و برخورد بعدی با دین این مزین را دارد که برای هر جهان مذهبی می شود استفاده کرد.

5-سازمان بین المللی تحقیقات و غیر دینی ساختن آن:

بین المللی ساختن تحقیقات سهم بزرگی در غیر دینی کردن آن داشت در کمیته تحقیق، 22«انجمن بین المللی جامعه شناسانی» و نیز کمیته تحقیق 12«انجمن بین المللی جامعه شناسان فرانسوی زبان»

جامعه شناسی با افقهای دید بسیار متفاوت، شیوه های نگرش و رهیافت جامعه شناسانه خود را با انتقاد  از یکدیگر، روبروی هم قرار دادند. در سال 1948 م کشیش بنام راک لوکلر، کنفرانس بین المللی جامعه شناسی دینی را در شهر لوون بنیان گذاشت و لوکلر سعی داشت کنفرانس مذکور حدالمقدور از وابستگی به یک یا چند گروه دینی آزاد  باشد.

گروه مذبور ، در مراحل آغازین بیشتر یک مجمع کاتولیک بود که رابطه ای تنگاتنگ  با کلیسای کاتولیک روم  داشت و مستنداتی وجود دارد که این مجمع خدمات قابل ملاحظه ای را برای کلیسای مقدس انجام داد و کم کم جدا شدند.

در سال 1981 کنفرانس بین المللی جامعه شناسی ادیان نام گرفت  و در سال 1989 به جامعه انجمن بین المللی جامعه شناسی ادیان تغیر نام داد و در سال 1991 این جامعه علمی 445 نفر عضو از 47 کشور جهان گرد آورد .

تحقیقات بدون چاپ نشریه و مجلات انجام نمی شد در سال 1977 مجله آنها به نام آرشیوهای علوم اجتماعی ادیان تغیر نام داد.

فصل سوم:دین داری معاصر در آیینه جامعه شناسی:

جنبش های دینی جدید، افراط گریهای دینی و شکل های مختلف آن، تلاش های مبتنی بر وحدت ادیان و وحدت مسیحیان ،هماهنگی های تنگاتنگ بین ادیان، هویت های قوی و سیاسی در تعدادی از کشور ها، دین گرائیهای «غیر دینی»،(سکولار)،مرزهای غیر ثابت بین دین  و درمانکاری یعنی ادیان به همان صورتی که شما میل دارید.« اینها همه پدیده هایی هستند که امروزه برای ملاحظه جامعه شناسی ادیان مناسب می باشد  و آیینه های رایج دینی نشان دهنده اهمیت اجتماعی دین، حتی در جوامع به ظاهر سکولار «غیر دینی-دنیوی» هستند. تجزیه و تحلیل این جنبه های دین باوری معاصر که تحولات عمیقی را که هنوز هم ادامه دارد از خود نشان می دهد .

1-جنبش های دینی جدید: چندین جامعه شناس به خصوص انگلیسی ها همچون آیلین بارکر ، جیمز بکفورد و بریان ویلسون توجه خود را متوجه ظهور گروه های دینی جدید، در قلب جوامع غربی متمرکز کردند. به ویژه گروه هایی که از سنت های دینی شرقی الهام گرفته بودند. اینان ترجیح می دادند که واژه (فرقه) بپرهیزند وآنها را «نهضت های جدید دینی» بنامند .

گروه هایی که تا این زمان عملاً ناشناخته بودند، اکنون در جوامع غربی و غیر غربی جایی برای خود گشودند 3نمونه این نهضت های جدید دینی:

1-کلیسای علم شناسی  2-حرکت سوکاگاکای   3-دین یا حرکت دینی فرانسواز شامپیون   علم نوین سلامت روحی

1-کلیسای علم شناسی : را آمریکایی به نام رون هوبارت در سال 1945 میلادی بنیانگذاری کرد. که بر اساس نوعی درمان شناسی بنا شد و همین اصطلاح «روان درمانی» که از طرف انجمن روانشناسی آمریکا مورد رد قرار گرفت به یک دین جدید تبدیل شد. این نحله معتقدند: قبل از خلقت عالم، ارواحی عالم به همه چیز فنا ناپذیر به نام تتانها زندگی می کردند. و  انسان از یک سرمنشاء روحانی بر خوردار است. در هر بدنی یک تتان وجود دارد، تتانی که تا کنون از میلیون ها وجود انسانی عبور کرده. انسان از طریق شنوایی و درمان علم شناختی که درجات مختلفی را شامل می شود ،دعوت شده تا خود را آزاد سازد و به تتان فعال موثر تبدیل شود. یعنی اینکه به آزادی و خلاقیت تتانی که در بدن او ساکن است دست یابد. این دینی است که خود را به صورت یک علم نشان می دهد و در علم مدعی است که شایستگی و مناسبت خویش را می تواند از راه تجربی ثابت کنند. و این کلیسای  علم شناسی خود را سازمانی می داند که بر مبنای عقلانی و خرد گرایانه سازمان یافته شده است.

نظریه طبیعت این جنبش مرز بین درمان کاوی  و دین قرار دارد. و فعالیت ها و اقدامات آن نیز جنبه سود آوری دارد. این کلیسا بیشتر مشتری دارد تا مومنین معتقد و پیرو .

جالب اینکه متخصصینی که در درمان مشتریان این کلیسا می پردازند افرادی مرفه و از منزلت اجتماعی بالایی برخوردارند و اکثراً مرد هستند و اجرای آداب تکالیف این کلیسا الزاماً به معانی منع از وابستگی به سایر حرکت ها و مرامهای دینی نیست.

آیین سوکا-گاکای: به معنای انجمن و یا جامعه ایجاد ارزش ها. در سال 1937 در ژاپن تاسیس شد و امروزه این تشکل دینی، متشکل از افراد لاییک است که خود را به فرقه ای از دین بودایی، به نام نی چی رن شوشو که مربوط به قرن 13 م است  وصل می کنند.

 این جنبش بعد از سال 1925 در ژاپن طرفداران زیادی پیدا کرد و حزب کرمیتو را ایجاد نمود و هدف آن: زمینه ساز ایجاد یک تمدن سوم: از  مجرای ترکیب بین ماده گرایی و معنویت گرایی نوعی دین بودایی است. این مرا یکی از  ادیان شرق بود به سرعت در مغرب مورد مقبولیت قرار  گرفت . تعهد و التزام در مرام سوکا-گاکای نه به شکل انزوا و کناره گیری از  دنیا است و نه به صورت یک زندگی دینی جمعی بلکه صرفاً مبتنی بر چند گرد همایی است .و باید فوق هر روز دعای «مانترا» ،را در خانه و جلوی میزی به نام گوهونزون خوانده شود. و این نحله مانند یک بودایی گریی سوداگرانه است و هم به شکل یک درمانکاوی برای آرزو ها و خواسته هایی که به انسان اجازه می دهد تا شکست های خویش را اداره کند و بر سختی هایش فایق آید .

نمونه سوم: گروه خاصی را  تشکیل نمی دهد بلکه گروه های بسیار سیال و روان در آن می توانند رفت و آمد کنند و به صورت عضو پایدار و ثابت باشند و دارای خصلت های مشترکی هستند که می خواهند تلاش کنند در جهت رستگاری و دستیابی به نوعی سلامت و آرامش جسمی و روحی در دنیا اعتماد به نفس و ایجاد توسعه یک طرز فکر مثبت.

این سه مثال بعضی از ویژگی های مهم این جنبش ها ی دینی جدید را نشان می دهند. این مرامها قالباً از لحاظ سازماندهی و روش ها و تکنیک های انتشار و تبلیغ بینهایت مدرن هستند در اینها تجربه، امری با ارزش تلقی می شود .افراد کمتر به ایمان و اعتقاد به یک مشیت اصول و احکام دینی، و بیشتر به تجربه و آزمایش شخصی توام با نوعی حکمت و خردمندی که به گونه ای موجب سلامت و آسایش آنهاست، دعوت می شوند و مرز را بیشتر با خویشتن دعوت می کند. و دین ، دین افراد غیر روحانی است و بیشتر در آن قانون پیاده می شود این جنبش ها بیشتر توجه خود را معطوف به دنیا می دانند. این جنبش ها به صورت موسسه های چند ملیتی در سطح بین المللی اجرا می شوند. حالتی انعطاف پذیر در عقاید، راحتی شرکت در آنها سیال بودن عضویت، راحتی رفت و آمد از گروهی به گروه دیگر عوامل جذب شدن به این گروه ها هستند.

آنها سخت نمی گیرند بر افراد خود و همچنین اهمیتی اساسی و محوری برای صحت و سلامت قایل هستند و اغلب ادعای تشکیل یک شیوه درمانی مناسب و جایگزین با استفاده از یک طب غیر دینی «سکولار» را دارند.

این جنبش ها از درمان جسم به معالجه روح می روند و دو مرتبه به سهولت باز می گردند به همین جهت برخی از این جنبش ها را به سختی می توان به عنوان یک جنبش دینی تلقی کرد  و دوم اینکه گرچه این جنبش ها اخیراً در جوامع غربی پیدا شد قبلاً از آفریقا ، آسیا ، آمریکای لاتین بوده است.

ظهور چنین جنبش هایی در پیشرفته ترین جوامع غربی حقیقتی است که نشان می دهد  تجدد و نو خواهی «مدرنگرایی» عرصه ای است برای نوآوری های دینی با ویژگی هایی کاملاً نو و جدید.

2-اصول گراییها و پیشرفت گرایی ها:

سر منشاً مفهوم اصول گرایی مربوط به بحرانی است که مذهب کاتولیک در زمان چاپ اولین مکتوب  واتیکان  در سال 1891 م در مورد فناوری اجتماعی « تحت عنوان درباره مسائل جدید» با آن روبرو شد. بحرانی که در آن دو نگرش مخالف ومختلف با یکدیگر برای بازگرداندن جامعه به دامان مذهب کاتولیک مطرح بودند.

1-احیاء کلیسا با همه اختیار و اقتدارات گذشته آن

2-از مجرای رفتن به دنبال انسان ها و ارشاد آنها در محیط های مختلفی که در آن زندگی می کردند  این همان دعوای  تجدد گرایی «مدرنیسم» بود اصول گرایی فعلی ترجیح می دهد خود را به عنوان سنت گرا توصیف کند.

رادیکالیسم های دینی شکل ضد اجتماعی به خود گرفته اند  و فرقه ایی که کم و بیش حالت انزوای از جامعه پیرامون خود را دارد تشکیل می دهند. این گروه ها اغلب پیرامون یک رهبر دینی جذاب و فرهمند ساخته می شوند اینها در عین حالیکه به طور اساسی با دنیا قطع رابطه می کنند در عین حال برای تفسیر مجدد پیام نبوی خویش و نیز سازمان دادن خود برای بقاء و دوام به گونه ای خود را با محیط تطبیق می دهند.

حتی خود کشی ها دسته جمعی در این گروه ها زیاد  است چون می خواهند نشان دهند که چگونه رادیکالیسم دینی می تواند، هنگامی که قدرت محکومیت اعضاء خویش به مرگ را بخود اختصاص می دهد، به یک قدرت دیکتاتوری مبدل شود.

همه رادیکالیسم های دینی هم در راستای محافظه کاری و دفاع از ارزش هایی که به نظر می ر سد در حال تجدید نظر باشند، نیستند اشکال دیگر آنها اینک می توان به نام« پیشرفت گرایی» نامید، دین  و اعتراض اجتماعی-سیاسی را با هم بیان می کنند. 

به گفته  د.ه- لوین، الهیات آزادی بخش 3 ویژگی اساسی دارد:1 -تفسیر دین مسیحیت بر اساس رنج و آرزوی فقرا  2-انتقاد از وضع فعلی جامعه و ایدئولوژی های آن 3-انتقاد از فعالیت های کلیسا و مسیحیان از دیدگاه فقرا.

الهیات آزادی بخش در حالیکه از آزادی های دموکراتیک جدید و جدایی بین کلیسا و حکومت دفاع می کند ، همچنین حامل انتقادی از تجدد گرایی طبقات بالای جامعه در آمریکای لاتین را به شدت محکوم می کند تصاحب نوین مجدد سنت که باعث می شود تا دوگانگی پایدار بین نوگرایی یا تجدد خواهی و سنت ، دین و جهان غیر دینی از بین برده شود.

3-ادیان وسیاست: تفکرات پیشرفت گرایانه نیز، مانند تمایلات جامعه گرایانه ،ارتباط محکمی بین ادیان و سیاست برقرار می کنند. پیوند بین دینداری و سیاست مداری همواره بوده  ولو به صورت ضعیف . در حقیقت قدرت برای مدت طولانی، لباسی از مشروعیت دینی برتن کرده بود به نحوی که استقلال بخشیدن به سیاست از قید هر گونه قیومیت  دینی در مغرب زمین نتیجه یک روند تاریخی طولانی است.

رهایی سیاست از دین در عرض یک روز نبوده این امر بعضی از مواقع ، منجر به تقدیس پاره ای امور غیر دینی «دنیوی »شد. از طرف دیگر چنان چه سیاست توانست خود را به عنوان «دین» عرضه کند دین هم می تواند صبغه سیاسی بخود بگیرد.

واحد سیاسی و  و واحد دینی اغلب در هم آمیخته شده اند این اصل که سلاطین دینی مردمان قلمرو خویش را بر اساس دین خود تعیین کنند. نقشه دینی اروپا را ترسیم کرده است، مرز های سرزمین های گوناگون در سرتا سر دنیا بر پایه معیار های دینی  بستگی می باشند.

دین جز در موردی که نقشه ویژه ای  مشروعیت بخشیدن به یک حکومت استبدادی و خود کامه را بر عهده بگیرد ، می تواند به عنوان جایگزینی مطرح شود که مانع از این باشد که جامعه درهای خود را بر روی بیرون ببنند. هر چند که جامعه سعی در از بین بردن آن داشته باشد این جلو انداختن دین در اعتراض به استبداد ، می تواند نقشه مهمی در اخراج استبداد بازی کند. و این تاثیر سیاست اجتماعی دین در برخی اوضاع واحوال خاص را نشان می دهد. در عین حال ، این تحول دین در فضای سیاسی لزوماً دال بر یک شوق و شور و سر زندگی جدید دینی نیست ، و بلکه وضعیت مناسبی است برای پیدایش و «عمل کنندگان بی اعتقاد» در مورد اعتقادات.

عامل دینی در جریان ادغام مما لک اروپایی نیز دخالت می کند و بیشتر موسساتی را می پذیرند در سطح شورا اروپا و اتحادیه اروپا که لاییک باشند و قبول این مطلب برای کشورهایی که سنت مسیحی  ارتودوکس هستند، دشوار است . چون مسیحی ارتودوکس عادت به الگوی کلیسای ملی دارد و با دولت منوع خویش  رابطه نزدیک دارد و بین دولت و سیاست رابطه تنگاتنگی است.

4-تلفیق گراییها و وحدت گراییها:

 دین نوین«مدرن» سعی در آمیختن میدانهای دینی متنوع گراییهای دینی دارد و این تلفیق ادیان دینی به انسانها برای زندگی کردن بهتر در زمان حاضر کمک می کند دارد.

وحدت ادیان یکی از ویژگی های جوامع غیر دینی سوکولار و کثرت گرا  «پلورالیت» می باشند که به روحیات  گرایشات وحدت گرایانه برای تداوم عملکرد خود در حالت فعلی ، یعنی اداره مسالمت آمیز یک پلورالیسم با کثرت گرایی فارغ از افراطی گرای ،نیازمند هستند . اگر حکومت ارزش پورالیسم دینی را بالا ببرد، همچنین روابط حسنه بین ادیان نیز اهمیت می یابد .به همین دلیل است که منافع یک جامعه غیر دینی بر وجود یک احساس کثرت گرایانه دینی که از ناحیه یک تلفیق گرایی ملایم تعدیل شده باشد استوار است. اختلاف تفاوت لازم است، نه اختلافی که مانع همکاری و هم زیستی مسالمت آمیز باشد در نهایت حکومت از ادیان و سنت های فلسفی گوناگون جامعه انتظار دارد که هر کدام، طبق استعداد و شایستگی مناسب خود اصول بنیادین دمكراسي پلوراليستي را مشروعيت بخشيد.

جوامع ليبرال هستند به عوامل اجتماعي فراهم كننده اخلاق برادري و ايجاد حس مسئوليت و با مسئوليت پذيري در افراد نياز دارند. احزاب سياسي  و اتحاديه ها، نهادها و موسسه هايي مانند مدارس و وسايل ارتباط جمعي، بدون شك در اين زمينه فعاليت دارند، ولي مي توان به گونه اي چشمگير مشاهده كرد كه مقامات دولتي تا چه اندازه به سنت هاي ديني متوسل شده اند، تا در اين آموزش اخلاقي شركت كنند. پس اين توسل ها يك وحدت گرايي اخلاقي را نه تنها بين مذاهب مختلف مسيحي بلكه، بين سایر اديان نيز تقويت مي كند.

5-دين گرايي سكولار:

 وقتي ايدئولوژي هاي سياسي به حدي از استبداد و مطلق گرايي مي رسند كه مفاهيمي از انسان  و جهان را عرضه مي كنند كه همه جنبه هاي وجود و زندگي انساني  را در برگرفته است و نيز به تجويز اخلاقيات خاص خويش مي پردازد، مي توان در مورد آنها از اصطلاح «اديان سياسي » استفاده كرد، اين واقعيت  كه اديان سياسي مرزبور جاي اديان ديگر را مي گيرد با آنها جدال و منازعه بر مي خيزند، ويژگي ديني  آنها  را ثابت مي كند و نشان مي دهد كه اينها در صدد هستند تا جايي آن اديان حقيقي را بگيرند پس مي توان آنها را به عنوان نوعي دين فاسوتي «سكولار» به حساب آورد.

پخسه و انتشار دين در يك محيط سكولار «غير ديني» مي تواند شكل مهم تري به خود بگيرد به صورت بسیار پراكنده ای  باقي بماند، به نحوي كه به پيدايش  اديان سكولار حقيقي  منجر نشود و بلكه اشكال سكولار دينداري را  به دشواري مي توان خصلت ديني  آنها را درك كرد به وجود آورد.

روشن است كه نشان  دادن جاي دين در يك فضاي سكولار انسان را مجبور  به تعريف دين مي كند ولي نبايد دين را در همه جا دید تا ديگر نتوان آن را تشخيص داد .در عين حال، به سختي مي توان خصايص  دين را در شماري  از پديده ها ناديده گرفت. اين ويژگي ها نشان دهنده انتقال تعدادي امور مقدس  هستند بدون اينكه بتوان از اديان به صورت تمام عيار صحبت كرد.

هر چند بيشتر دين در جهان معاصر پراكنده  و مواج و شناور باشد، فرصت يافتن علايم و نشانه هاي آن در يك فضاي دنيوي  نيز بيشتر خواهد بود، و نيز زمينه تعالي بخشيدن  و به صورت آيين درآوردن اشياء و موضوعات  گوناگون نيز افزونتر مي باشد.

همين امر كه مي توان درباره دين گراييها   «سكولار»  سخن گفت و تفكيك و تشخيص بين امور ديني و غير ديني منتل مي شود امر سكوئلار ديني نشانه دين در عصر حاضر مي باشد و بنابر گفته آلبر پي يت نشانه دورگه    آن است كه بين اعتقاد داشتن و بي اعتقادي ، و بين طلبي و تجدد خواهي.

6-جهش هاي اعتقاد ديني در جوامع غربي و در عصر حاضر:

 هر چند كه استمرار  و تداوم  ارتباط بين اعتقادات ، و اعمال و وظايف ديني را هنوز هم مي توان مشاهده كرد، آنچه ويژگي خاص وضعيت ديني معاصر مي باشد، انتشار و پراكندگي وسيع امر ديني است. بخشي  وانتشار آن  و رها شدن آن  از قيد  وابستگي ها کلیسا است .اكنون در جوامع غربي، شاهد گرايش ها مرز گرايانه و جنبه ذهني پیدا كردن احساس دين است در اين دوران  نفوذ «خودت انتخاب کن» در موضوع دین است.

از نظر عرضه و تقاضا  هم دین چیزهای جدیدی دارد. از نظر تقاضا  همراه با استقلال رای عمل کنندگان که اعتقادات  و تجربیات خویش را برای  خود ساخته و از لحاظ وابستگی و تعلق خاطر  و با عضویت در یک نظام دینی خاص ، متغیر و متحرک می باشد.

از لحاظ عرضه نیز، به همراه توسعه و گسترش بنگاه های متعدد کوچک در عرضه نجات و رستگاری و نیز بازاری پر از رقابت و چشم و همچشمی.

+ نوشته شده در  شنبه پنجم دی 1388ساعت 20:40  توسط همکلاسی  | 

دانشجوی ارشد رحمتی 

خلاصه ای بر

دین شناسی کارل گوستاو یونگ

  دکتر فرامرز احد قرامکی
 

کارل گوستاو یونگ‌ از نظریه‌پردازانی‌ است‌ که‌ به‌ تحلیل‌ ماورای‌ روان‌ شناختی‌ دین پرداخته‌ است. دین‌ شناسی‌ وی‌ به‌ دلیل‌ اولویت زمانی اش‌ نسبت به‌ دین‌ شناسی‌ فروید و  توجه‌ به‌ ابعاد گوناگون‌ در دین‌ پژوهی‌ حائز اهمیت‌ است. در این‌ خلاصه سعی بر آن است تا از میان‌ مباحث‌ گوناگون‌ یونگ‌ درخصوص‌ دین، به‌ تأملات‌ روش‌ شناختی‌ وی‌ در دین‌ پژوهی‌ توجه‌ ‌شود.

1. یونگ‌ و سبک تحلیل روان‌ شناسی‌ ‌ کارل‌ گوستاو یونگ (1875 1961-) فرزند یک کشیش‌ کاتولیک‌ سوئیسی‌ است‌ که‌ زندگی‌ خود را وقف‌ کلیسا کرده‌ بود. غیر از وی‌ هشت‌ تن‌ از بستگان‌ نزدیکش‌ نیز از روحانیون‌ کاتولیک‌ بوده‌اند. یونگ‌ تمام‌ عمر خود را وقف‌ مطالعه‌ در فلسفه، باستان‌شناسی، کیمیاگری‌ و نهایتاً‌ روان‌شناسی‌ کرد. در حرفة‌ روان‌پزشکی‌ موفق‌ بود. وی‌ با مطالعة‌ «تعبیر رؤ‌یا» نوشتة‌ فروید به‌ سال‌ 1903 روش‌ استدلال‌ فروید را در تفسیر رؤ‌یا تصدیق‌ کرد. وی‌ در سال‌ 1906 یکی‌ از مدافعان‌ فروید شد. پس‌ از انتشار «روان‌ شناسی‌ جنون‌ زودرس» ، فروید او را به‌ دیدار خود خواند و نخستین‌ ملاقات‌ آن‌ دو در مارس‌ 1907 انجام‌ شد. آنان‌ سیزده‌ ساعت‌ بدون‌ وقفه‌ گفتگو داشتند. همکاری‌ فروید و یونگ‌ به‌ نحوی‌ بود که‌ فروید او را به‌ منزلة‌ پسر و جانشین‌ خود تلقی‌ می‌کرد و او فروید را همچون‌ پدر احترام‌ می‌کرد.
نظریة‌ عقدة‌ ادیپ‌ روابط‌ این‌ پدر و پسر را سخت‌ تیره‌ ساخت‌ زیرا از طرفی‌ فروید به‌ دلیل‌ القائات‌ ناشی‌ از این‌ نظریه‌ به‌ یونگ‌ احساس‌ بدگمانی‌ پیدا کرد که‌ وی‌ آرزوی‌ ذبح‌ پدر را در سر دارد و از طرف‌ دیگر یونگ، پناه‌ بردن‌ فروید به‌ نظریة‌ ادیپ‌ را از حیث‌ روش‌شناسی‌ عِلم‌ از چاله‌ به‌ چاه‌افتادن‌ تلقی‌ کرد. جدایی‌ این‌ دو از حوادث‌ عبرت‌آموز تاریخ‌ علم‌ است. یونگ‌ پس‌ از جدایی، روان‌شناسی‌ تحلیلی خود را بنا نهاد که‌ نظام‌ زوریخ‌ خوانده‌ می‌شود.
یونگ، شخصیت، اندیشه‌ و تجارب‌ خویش‌ را در «خاطرات، ...» به‌ وضوح‌ ترسیم‌ کرده‌ است‌ که‌ در این‌ میان‌ برخی‌ از نکاتی‌ که‌ در تبیین‌ دین‌شناسی‌ یونگ‌ اهمیت‌ دارد، قابل‌ گزارش‌ است:

-1 تجربه‌های‌ قدسی‌ و دینی.

« خدا برای‌ من‌ یکی‌ از مطمئن‌ترین‌ و بی‌واسطه‌ترین‌ تجارب‌ است»

-2 صاحب‌ راز بودن.

« صاحب‌ رازی‌ بودن‌ در تشکل‌ شخصیت‌ من‌ اثر داشت‌ و من‌ آن‌ را عامل‌ اساسی‌ دوران‌ کودکیم‌ می‌شمارم»

-3 سرشت‌ دو گانة‌ واحد.

« همیشه‌ ورای‌ ذهنم‌ می‌ دانستم‌ که‌ دوتن‌ هستم: یکی‌ پسر والدینم‌ و دیگری‌ که‌ خود را به‌ صورت‌ رازنهان، شخصی‌ و در عین‌ حال‌ فوق‌ شخصی‌ می‌شناساند». این‌ دو شخصیت‌ منشأ حالات‌ و احساسات‌ متضاد درونی‌ هستند: احساس‌ حقارت‌ توأم‌ با احساس‌ اهمیت‌ به‌ خود. این‌ برخورداری‌ از تضاد درونی‌ در روانشناسی‌ تحلیلی‌ و نیز در خداشناسی‌ یونگ‌ اهمیت‌ فراوانی‌ دارد.

-4 اعتقاد به‌ تقدیر پیشین‌ امور.

«ما فرآیند روانی‌ هستیم‌ که‌ بر آن‌ اختیاری‌ نداریم... به‌ همین‌ دلیل‌ نمی‌توانیم‌ دربارة‌ خود و یا زندگی‌ خود قضاوت‌ نهایی‌ کنیم.»

 -۵ آشنایی‌ با اندیشه‌های‌ فلسفی،

کیمیاگری‌ و تأثر فراوان‌ از کانت، شوینهاور، نیچه‌ و گوته.

-6 تحول‌ میانسالی.

تحول‌ میانسالی‌ که‌ وی‌ در زندگی‌ خود داشته‌ است‌ نه‌ تنها درزندگی‌ عملی‌ وی‌ اهمیت‌ فراوان‌ دارد بلکه‌ در روان‌شناسی‌ وی‌ نیز حائز اهمیت‌ است. به‌ تعبیر شولتس‌ از نظر وی‌ «میانسالی‌ مرحلة‌ حساس‌ کمال‌ انسان‌ در دستیابی‌ به‌ سلامت‌ روان‌ است، همان‌ گونه‌ که‌ در زندگی‌ خود یونگ‌ نیز چنین‌ بوده‌ است»
یونگ‌ دانشمند مؤ‌ثر در تاریخ‌ روان‌شناسی‌ و الهیات‌ نوین‌ مسیحی‌ بوده‌ است. شولتس از روان‌شناسان‌ نیروی‌ سوم‌ گوید: «نظریة‌ او یکی‌ از بحث‌ انگیزترین‌ و مبارزه‌جویانه‌ترین‌ نظریه‌هایی‌ است‌ که‌ تا کنون‌ عرضه‌ شده‌ است‌ . با آنکه‌ خواندن‌ آثارش‌ آسان‌ نیست، اما کارهایش‌ نبوغ‌ خارق‌ العاده‌ مردمی‌ را آشکار می‌سازد که‌ از بینش‌ تاریخی‌ وسیعی‌ برخوردار و احترامی‌ ژرف‌ برای‌ جنبه‌های‌ پنهان‌ شخصیت‌ انسان‌ قایل‌ بود.» ایزنگ‌ (1997-1916) نیز وی‌ را اسطوره‌نویس‌ برجسته‌ خوانده‌ است.

روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ یونگ‌ آمیزه‌ای‌ از پژوهشهای‌ بالینی، اندیشه‌های‌ فلسفی‌ و حتی‌ دینی‌ است‌ اما برخلاف‌ فروید، ادعای‌ علمی‌ بودن‌ ندارد. مهمترین‌ عنصر روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ جستار از طریق‌ فراسوی‌ علم‌ و فلسفه‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ افق‌ لایتناهی‌ انسانیت‌ است. مَدی‌ با هشیاری‌ کامل، روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ را تلفیق‌ روان‌ شناختی‌ فیزیک‌ و متافیزیک‌ توصیف‌ کرده‌ است.
یونگ‌ با کشف‌ «ناهشیار جمعی» توانسته‌ است‌ به‌ دستیابی‌ بشر به‌ آنچه‌ از طریق‌ معرفت‌ تجربی‌ صرف‌ و عقل‌گرایی‌ محض‌ نا ممکن‌ است، کمک‌ کند. طریقی‌ که‌ وی‌ در شناخت‌ افقهای‌ پنهان‌ طبیعت‌ آدمی‌ و فهم‌ تجربه‌های‌ قدسی، اندیشه‌های‌ دینی‌ و زندگی‌ پس‌ از مرگ به‌ کارگرفت.
اگر چه‌ توجه‌ به‌ پایگاه‌ ناهشیار، اساساً، به‌ فروید بر می‌گردد ولی‌ یونگ‌ بیش‌ از هر نظریه‌پرداز دیگری‌ به‌ این‌ موضوع‌ توجه‌ کرد و از ناهشیار شخصی فراتر رفته‌ و ناهشیار جمعی‌ را کشف‌ و بر اهمیت‌ آن‌ در زندگی‌ بشرتاکید کرد. «به‌ اعتقاد یونگ، بدبختی، یأس، احساس‌ پوچی‌ بی‌ هدفی‌ و بی‌ معنایی‌ بشر به‌ دلیل‌ نداشتن‌ ارتباط، با بنیادهای‌ ناهشیار شخصیت‌ است.از دیدگاه‌ او علت‌ اصلی‌ فقدان‌ این‌ ارتباط،اعتقاد بیشتر از پیش‌ [وانحصارگرایانه] ما به‌ علم‌ و عقل‌ به‌ عنوان‌ راهنماهای‌ زندگی‌ است.» شبیه‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ را چند دهة‌ بعد کارل‌ را جرز برگرفت: «مصیبت‌ بشر این‌ است‌ که‌ اعتمادش‌ به‌ هدایت‌ ناهشیار درونی‌ خویش‌ سلب‌ شده‌ است.»
یونگ‌ با تکیه‌ بر ناهشیار جمعی‌ نه‌ تنها به‌ لحاظ‌ نظری‌ راهی‌ نوین‌ در معرفت‌ بشر به‌ آنچه‌ از طریق‌ علوم‌ تجربی‌ و عقل‌ گرایی‌ قرن‌ نوزدهم‌ قابل‌ وصول‌ نیست، ارائه‌ می‌نماید بلکه‌ به‌ لحاظ‌ عملی، روشی‌ برای‌ درمان‌ روان‌ نژندی‌ همگانی‌ عصر ما، پوچی‌ و بیهودگی‌ ناشی‌ از فقدان‌ ارتباط‌ معنوی‌ بشر با ناهشیار، مطرح‌ می‌کند.
عنصر مهم‌ دیگر در روان‌شناسی‌ تحلیلی‌ تضادگرایی‌ و توجه‌ به‌ ابعاد متضاد شخصیت‌ است. در این‌ نظام‌ روان‌شناسی‌ بیش‌ از هر امری‌ بر متضادها و جمع‌ بین‌ ضدها تاکید می‌رود؛ یعنی‌ برگرایشهای‌ متخالف‌ برون‌ گرا و درون‌ گرا، دیرینه‌ ریختهای‌ کهن‌ متضاد صورتک‌ و سایه، کنشهای‌ معقول‌ و نامعقول، آمیختگی‌ احساس‌ حقارت‌ و احساس‌ اهمیت‌ به‌ خود، سرشت‌ دوگانة‌ واحد، رفعت‌ بخشی‌ توأم‌ با خوارکنندگی‌ تجربة‌ قدسی، آنیما و آنیموس، پسرفت‌ و پیشرفت‌ در مراحل‌ رشد شخصیت، ساختار تضادآمیز سایه‌ و... .
یونگ، انسان‌ کامل‌ را کسی‌ می‌داند که‌ در اوصاف‌ شخصیتیش‌ اضداد جمع‌ آیند. یونگ‌ در این‌ باره‌ از انسان‌ فراتر رفته‌ و در خصوص‌ خداوند نیز درک‌ تضاد گرایانه‌ای‌ پیدا می‌کند و آن‌ را مبنایی‌ برای‌ تحلیل‌ بسیاری‌ از مسائل‌ کلامی، مانند مسأله‌ شرور، قرار می‌دهد.

2. گذری بر آثار دین‌ شناختی‌ یونگ‌

یونگ‌ در باب‌ دین، بیش‌ از هر موضوعی‌ سخن‌ گفته‌ است، زیرا همان‌ گونه‌ که‌ وی‌ اشاره‌ می‌کند «بی‌تردید، دین‌ یکی‌ از قدیمیترین‌ و عمومی‌ترین‌ تظاهرات‌ روح‌ انسانی‌ است». در مجموعة‌ آثار نوزده‌ جلدی‌ وی‌ کمتر رساله‌ای‌ را می‌توان‌ یافت‌ که‌ در باب‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ دین‌ به‌ طور کامل‌ مسکوت‌ باشد. برخی‌ از آثار وی‌ در این‌ موضوع‌ اهمیت‌ فراوانی‌ دارد که‌ به‌ اختصار هر یک‌ را گزارش‌ می‌کنیم:
- خاطرات، رؤ‌یاها و اندیشه‌ها. این‌ اثر زندگینامة‌ خود نوشت‌ او است‌ که‌ به‌ تعبیر آنی‌ یلایافه وصیت‌ نامة‌ مذهبی‌ یونگ‌ است. وی‌ در این‌ اثر از تجربه‌های‌ قدسی‌ خود به‌ وفور سخن‌ گفته‌ است. لحظات‌ سرشار از تجربة‌ حضورارادة‌ الهی‌ که‌ یونگ‌ خود را بی‌ اراده‌ در معرض‌ آن‌ می‌یابد، باز خورد منفی‌ وی‌ با کلیسا و کشیشان، نقدِخداشناسی‌ متألهان‌ و فیلسوفان‌ نیز در همین‌ اثر آمده‌ است. رساله‌ای‌ مختصر و خواندنی‌ در باب‌ زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ نیز از ضمایم‌ همین‌ کتاب‌ است.
- روان‌ شناسی‌ و دین‌ (1938). مجموعة‌ سه‌ گفتار یونگ‌ به‌ سال‌ 1937 در دانشگاه‌ ییل‌yale امریکا است. یونگ‌ در خاطرات‌ تذکار می‌دهد که‌ پرداختن‌ به‌ روابط‌ میان‌ روان‌شناسی‌ و دین‌ از وجوه‌ اساسی‌ کار وی‌ است. این‌ اثر با مقدمة‌ کوتاهی‌ در تعریف‌ دین‌ آغاز می‌شود و در سه‌ فصل‌ به‌ طرح‌ مساله‌ می‌پردازد: فصل‌ نخست‌ دیباچه‌ای‌ دربارة‌ مسائل‌ روان‌شناسی‌ عملی‌ و روابط‌ آن‌ با دین، فصل‌ دوم‌ به‌ بحث‌ از حقایق‌ محسوسی‌ می‌پردازد که‌ حاکی‌ از وجود یک‌ فعالیت‌ اصیل‌ مذهبی‌ در ناهشیاری‌ هستند و فصل‌ سوم‌ به‌ شناخت‌ رمز و نشانه‌های‌ مذهبی‌ ناشی‌ از جریانات‌ ناهشیار می‌پردازد. تأملات‌ روش‌ شناختی‌ یونگ‌ در دین‌ شناسی‌ از منظری‌ روان‌شناختی‌ در این‌ کتاب‌ آمده‌ است.

- پاراسلیسکا «Paracelsica» 1942

این‌ اثر نیز مانند روان‌شناسی‌ و دین‌ به‌ بحث‌ دربارة‌ دیدگاه‌ فرد به‌ جهان‌ و روابط‌ میان‌ روان‌شناسی‌ و دین‌ می‌پردازد. یونگ‌ می‌گوید: از طریق‌ پاراسلیسوس‌ توانستم‌ طبیعت‌ کیمیاگری‌ را در ارتباط‌ با دین‌ و روان‌شناسی‌ و یا به‌ عبارت‌ دیگر، کیمیاگری‌ را در قالب‌ یکی‌ از صور فلسفة‌ دینی‌ مورد بحث‌ قرار دهم».
روان‌شناسی‌ و کیمیاگری‌ 1944. یونگ‌ در این‌ اثر برون‌ شدی‌ از باز خورد متضاد خود با دین‌ پیدا می‌کند. وی‌ طرحی‌ رابرای‌ بازسازی‌ اندیشة‌ دینی‌ و قرائت‌ جدید از دین‌ مسیحیت‌ در این‌ اثر ارائه‌ می‌کند که‌ بیش‌ و کم‌ صبغة‌ الهیات‌ نوین‌ نیمة‌ اول‌ قرن‌ بیستم‌ را داراست. «طبیعی‌ است‌ که‌ من‌ باید دایماً‌ در ذهن‌ خود مساله‌ مربوط‌ به‌ رابطة‌ وجوه‌ نمادین‌ ناهشیار را با مسیحیت‌ و به‌ همان‌ ترتیب‌ با سایر مذاهب‌ مورد تعمق‌ قرار می‌دادم. من‌ نه‌ تنها در را به‌ روی‌ پیام‌ مسیحیت‌ باز می‌گذارم، بلکه‌ آن‌ را برای‌ انسان‌ غربی‌ از اهم‌ مسائل‌ می‌دانم. به‌ هر حال‌ باید این‌ پیام‌ را در پرتوی‌ جدید و هماهنگ‌ با تغییراتی‌ نگریست‌ که‌ روح‌ معاصر به‌ وجود آورده‌ است، زیرا در غیر این‌ صورت‌ از زمانه‌ دور می‌افتد و بر تمامیت‌ انسان‌ اثر نمی‌کند... من‌ از اصول‌ عقیده‌ به‌ تثلیث‌ و نص‌ نماز عشای‌ ربانی، تعبیری‌ روان‌ شناختی‌ کردم. تلاش‌ من‌ به‌ لحاظ‌ ایجاد ارتباط‌ میان‌ روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ و مسیحیت‌ نهایتاً‌ [در این‌ کتاب] به‌ طرح‌ مسأله‌ مسیح‌ در قالب‌ فردی‌ که‌ از چارچوب‌ روان‌ شناسی‌ باید به‌ وی‌ نگریست، منجر شد.»

- ایون‌.Aion

یونگ‌ در این‌ اثر بی‌توجه‌ به‌ نظایر گوناگون‌ تاریخی، مساله‌ مسیح‌ را همچنان‌ به‌ بحث‌ می‌آورد. متعلق‌ اصلی‌ بحث‌ رابطة‌ شخصیتی‌ مسیح‌ باروان‌ شناسی‌ است‌ و هدف‌ نوشتار نشان‌ دادن‌ تحول‌ مضمون‌ مذهبی‌ است‌ که‌ در طول‌ قرون‌ متمادی‌ ادامه‌ یافته‌ است. البته‌ مساله‌ مربوط‌ به‌ شخص‌ تاریخی، عیسای‌ انسان، نیز به‌ میان‌ آمده‌ است. یونگ‌ موضوع‌ این‌ اثر را روان‌شناسی‌ مسیحیت‌ خوانده‌ است.

- پاسخ‌ به‌ ایوب‌ 1952.

همان‌ گونه‌ که‌ یونگ‌ یاد آور شده‌ است‌ ریشة‌ درونی‌ این‌ اثر را باید در ایون‌ یافت. «در آنجا به‌ روان‌ شناسی‌ مسیحیت‌ پرداخته‌ام‌ و ایوب‌ نوعی‌ پیش‌ تصور مسیح‌ است. حلقة‌ ارتباط‌ این‌ دو عقیده‌ به‌ رنج‌ است»این‌ کتاب‌ را می‌توان‌ از آثار مهم‌ در تاریخ‌ مساله‌ کلامی‌ «شرور» دانست. مساله‌ شرور برای‌ یونگ‌ از نوجوانی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ و تجربة‌ اولیه‌ وی‌ از شرور به‌ رویایی‌ بر می‌گردد که‌ وی‌ در سه‌ سالگی‌ آن‌ را دیده‌ است. او بر مبنای‌ نظریة‌ اپوزیستی‌ خود بر وجود شر‌ در جهان‌ آفرینش‌ تاکید کرده‌ است. وی‌ در تحلیل‌ مساله‌ شرور با کسانی‌ که‌ شرور را امور عدمی‌ یا پنداری‌ می‌انگارند هم‌ مشرب‌ نیست. از نظر وی‌ مقتضای‌ توحید نفی‌ اهرمن‌ و مقتضای‌ عقل‌ نفی‌ معدوم‌ انگاری‌ شرور است. پس‌ شرور حقیقتاً‌ وجود دارند اما نباید آنها را به‌ خالق‌ جداگانه‌ای، مانند اهرمن، نسبت‌ داد.
وی‌ بر این‌ اساس‌ در صدد یافتن‌ پاسخِ‌ شایسته‌ بر پرسش‌ پرشور ایوب‌ از یهوه‌ - خدای‌ یهود - است، به‌ این‌ مضمون‌ که‌ چرا این‌ همه‌ بلایا بر من‌ بی‌ گناه‌ و با وفا نازل‌ می‌کنی؟ جستار وی‌ از طریق‌ تأمل‌ در صفات‌ خدا و مقایسة‌ اوصاف‌ باری‌ تعالی‌ نزد یهودیان و مسیحیان‌ انجام‌ می‌شود. به‌ همین‌ دلیل، این‌ اثر علاوه‌ بر مساله‌ سنتی‌ شرور در خصوص‌ مساله‌ نوین‌ تحلیل‌ گزاره‌های‌ کلامی‌ نیز نکات‌ قابل‌ تأملی‌ را عرضه‌ می‌کند.
هانری‌ کربن، تعلیقه‌ای‌ مفصل‌ بر این‌ اثر نگاشته‌ است. ملاحظات‌ انتقادی‌ و تکمیلی‌ وی‌ را یونگ‌ پذیرفته‌ است. خلاصة‌ ملاحظات‌ کربن‌ در ضمیمة‌ ترجمة‌ فرانسوی‌ کتاب‌ آمده‌ است‌ و مترجم‌ فارسی‌ کتاب‌ نیز چکیدة‌ آن‌ را آورده‌ است.

- چهار صورت‌ مثالی

این‌ اثردر اصل‌ برگرفته‌ از رسالة‌ صور مثالی‌ و وجدان‌ ناهشیار جمعی‌ (فصل‌ اول‌ جلد نهم‌ مجموعه‌ آثار) است‌ که‌ به‌ این‌ عنوان‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ منتشر شده‌ است. یونگ‌ در این‌ اثر به‌ بحث‌ از چندین‌ ریخت‌ کهن‌ پرداخته‌ است: مادر، ولادت مجدد، روح‌ و مکار. وی‌ ناهشیار جمعی‌ را به‌ منزلة‌ راهی‌ فراتر از تحصل‌ گروی‌ تجربی‌ و عقل‌ گرایی‌ محض‌ اخذ کرده‌ است‌ تا با تأمل‌ در اسطوره‌ها به‌ افقهای‌ لایتناهی‌ انسانیت‌ راهی‌ یابد. در بحث‌ از ولادت‌ مجدد، تجربه‌های‌ دینی‌ مورد بررسی‌ قرار می‌گیرد. بخش‌ سوم‌ تحلیل‌ یونگ‌ از سورة‌ کهف‌ (قرآن‌ مجید) را دربردارد. «در این‌ باب‌ چهره‌ای‌ را که‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ برگزیده‌ام‌ در عرفان‌ اسلامی‌ نقش‌ موثری‌ دارد و آن‌ خضر (ع) یا همیشه‌ سرسبز است. او در سورة‌ هیجدهم‌ قرآن، سورة‌ کهف، ظاهر می‌شود. کل‌ این‌ سوره به‌ راز ولادت‌ مجدد اختصاص‌ دارد.»

3. مشخصه های ‌ دین‌ پژوهی‌ یونگ‌

یونگ‌ و تأملات‌ وی‌ در باب‌ دین، تأثیر فراوانی‌ در الهیات‌ نوین‌ مسیحی‌ نهاده‌ است. متألهان‌ مسیحی‌ پس‌ از مرگ‌ وی‌ غالباً‌ به‌ این‌ موضوع‌ اذعان‌ داشتند. «بی‌شک، یونگ‌ یکی‌ از چهره‌های‌ برجستة‌ تاریخ‌ مذهبی‌ قرن‌ ما بود.» موضع‌ ضد ماتریالیستی‌ او، نقادی وی‌ از خداشناسی‌ فلسفی‌ و الهیات‌ سنتی‌ مسیحیت، تلقی‌ گوهرگرایانة‌ او از دین‌ و دیدگاه‌ پلورالیستی‌ بر نهادة‌ بر این‌ تلقی‌ برای‌ متألهان‌ مسیحی‌ حائز اهمیت‌ است. قرائت‌ جدید از پیام‌ مسیحیت‌ به‌ ویژه‌ بر اساس‌ تلقی‌ کثرت‌ باورانة‌ وی‌ از دین‌ و اندیشة گوهر گرایانه‌ او نزد بسیاری‌ از متألهان‌ مقبول‌ افتاده‌ است.
دین‌ پژوهی‌ یونگ‌ ویژگیهائی‌ دارد که‌ به‌ برخی‌ از موارد مهم‌ اشاره‌ می‌کنیم.

یک‌ - دین‌ شناسی‌ یونگ‌ مسبوق‌ به‌ دین‌ شناسی‌ فروید است.

 تحلیل‌ فراسوی‌ روان‌ شناختی‌ فروید از دین‌ تأملات‌ فراوان‌ یونگ‌ را برانگیخته‌ است. تأمل‌ در مواضع‌ توفیق‌ و ناکامی‌ فروید در فهم‌ و شناخت‌ دین‌ و به‌ ویژه‌ سر‌ ناکامی‌ وی‌ در تبیین‌ منشأ و آثار گرایش‌ به‌ دین، سخنان‌ نکته‌ آموز فراوانی‌ را به‌ میان‌ آورده‌ است. یونگ‌ در این‌ مقام، لقمان‌ وار از خلل‌ روش‌ فروید درس‌ روش‌ شناسی‌ می‌آموزد و در پرتو آن، موانع‌ شناخت‌ حقایق‌ برتر از تجربه‌ و عقل‌ را به‌ میان‌ می‌کشد. به‌ همین‌ دلیل‌ تأملات‌ یونگ‌ در دین‌ شناسی‌ فروید به‌ تأملات‌ روان‌شناختی‌ محدود نمی‌شود بلکه‌ تأملات‌ درجة‌ دو معرفت‌ شناختی‌ و روش‌ شناختی‌ را نیز به‌ میان‌ می‌آورد.

دو- نظریة‌ ناهشیار جمعی‌ یونگ‌

این نظریه علاوه‌ بر حیثیت‌ روانی‌ و روان‌ شناختی‌ از حیث‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ حائز اهمیت‌ است. زیرا یونگ‌ آن‌ را به‌ منزلة‌ راهی‌ فراتر از روشهای‌ متد اول‌ علوم‌ تجربی‌ و عقل‌ گرایی‌ قرن‌ نوزدهم‌ اخذ می‌کند تا آسمان‌ تنگ‌ معرفت‌ محدود به‌ دو حد‌ تجربه‌ باوری‌ و عقل‌ گرایی‌ را بشکافد و طرحی‌ نو در اندازد. وی‌ از این‌ طریق‌ به‌ حقایقی‌ دست‌ می‌یابد که‌ از نسخ‌ حقایق‌ تجربی‌ و عقلانی‌ صرف‌ نیست. یونگ‌ از طرفی‌ بر دامنة‌ کشف‌ دانشهای‌ تجربی‌ زمان‌ خود وقوف‌ دارد و از طرف‌ دیگر بر شعاع‌ عقل‌ محض‌ آگاه‌ است. اما تجربة‌ دینی‌ به‌ هیچیک‌ از این‌ دو حیطه‌ متعلق‌ نیست. برای‌ شناخت‌ خدا باید طریق‌ دیگری‌ را غیر از آنچه‌ در الهیات‌ طبیعی‌ متداول‌ است‌ به‌ میان‌ آورد. بر مبنای‌ وی، عقلانیت‌ باورهای‌ دینی‌ و حقانیت‌ آنها تفسیر کاملاً‌ نوینی‌ می‌یابد، تفسیری‌ که‌ تأثیر آن‌ را نزد بسیاری‌ از متألهان‌ جدید مسیحی‌ نمی‌توان‌ انکار کرد.

سه‌ - باز خورد متضاد یونگ‌ با دین، باورها و اندیشة‌ دینی، مسأله‌ عصر اوست.

 وی‌ هرگز خود را جدای‌ از خدا نمی‌یابد. برخی‌ تعابیر وی‌ در این‌ خصوص‌ پرشور و متضمن‌ همة‌ اوصافی‌ است‌ که‌ مبین‌ تجربة‌ قدسی‌ شخصی‌ است: «روان‌ به‌ خودی‌ خود تصاویری‌ با محتوای‌ مذهبی‌ می‌سازد.»، از یازده‌ سالگی‌ خدا مرا به‌ خود جلب‌ کرد.»، «هیچ‌ امری‌ انسان‌ را از خدا جدانمی‌کند.» چیزی‌ نمی‌توانست‌ به‌ من‌ بقبولاند که‌ خدای‌ گونه‌ بودن‌ فقط‌ مختص‌ آدمی‌ است. در حقیقت‌ به‌ نظر من‌ کوههای‌ مرتفع، رودخانه‌ها، دریاچه‌ها، درختان، گلها و حیوانات‌ بسیار بیش‌ از آدمیزاد نمونة‌ ذات‌ پروردگار است.»، «خدا برای‌ من‌ مطمئن‌ترین‌ و بی‌واسطه‌ترین‌ تجارب‌ بوده‌ است».37 «بیشتر بیماران‌ مرا نه‌ مؤ‌منان‌ بلکه‌ بی‌ایمانها تشکیل‌ می‌دادند.»
یونگ‌ در سال‌ 1952 در نامه‌ای‌ به‌ کشیش‌ جوانی‌ نوشت. «همان‌ گونه‌ که‌ سیارات‌ به‌ دور خورشید می‌چرخند تمام‌ افکار من‌ نیز گرد پروردگار می‌گردد و به‌ نحوی‌ مقاومت‌ ناپذیر مجذوب‌ او می‌شود. احساس‌ می‌کنم‌ اگر در برابر این‌ نیرو کمترین‌ مقاومتی‌ نشان‌ دهم، بزرگترین‌ گناه‌ را مرتکب‌ شده‌ام.»
وی‌ علی‌رغم‌ برخورداری‌ از چنین‌ تجارب‌ قدسی‌ و اینکه‌ ریشة‌ بیماری‌ وسواس‌ و تندخویی‌ فروید را نیز در سرکوبی‌ کششهای‌ دینی‌ وی‌ می‌داند، باز خورد منفی‌ به‌ الهیات‌ و مذهب‌ مبتنی‌ بر آن‌ نشان‌ می‌دهد. الهیات‌ مسیحی‌ را تناقض‌ آمیز و فاقد کفایت‌ تلقی‌ می‌کند و غالب‌ متألهان‌ رامحروم‌ از تجربة‌ ایمانی‌ می‌انگارد. وی‌ در خاطرات‌ ایام‌ نوجوانی‌ نوشته‌ است: عیسی‌ مسیح‌ هرگز برای‌ من‌ کاملاً‌ واقعیت‌ نیافت‌ و پذیرفتنی‌ و دوست‌ داشتنی‌ نشد.

«کم‌کم‌ کلیسا، شکنجه‌ گاه‌ من‌ شد:» به‌ نظر می‌رسید که‌ همة‌ مردم‌ در اطرافم‌ این‌ لاطائلات‌ وابهام‌ غلیظ‌ ناشی‌ از آن‌ را مسلم‌ می‌پندارند و بی‌آنکه‌ بیندیشند همة‌ ضد و نقیضها را می‌بلعند، ناسازگاریهاییی‌ از این‌ قبیل‌ که‌ پروردگار به‌ همه‌ چیز عالم‌ است‌ و از این‌ رو سرگذشت‌ بشر را می‌دانست‌ و فرزندان‌ آدم‌ را آفرید تا ناچار مرتکب‌ گناه‌ شوند [نظریه‌ مسیحی‌ گناه‌ ذاتی‌ انسان]، حال‌ آنکه‌ خودش‌ آنها را از ارتکاب‌ گناه‌ منع‌ فرموده‌ و حتی‌ آنان‌ را مجازات‌ می‌کند.»
وی‌ در خصوص‌ الهیات‌ طبیعی‌ گوید:«عقل‌ گرایی‌ ارسطویی‌ توماس‌ قدیس‌ را بیابانی‌ مرده‌ دیدم‌ ...
به‌ زور منطق‌ چیزی‌ را اثبات‌ می‌کنند که‌ به‌ آنها اعطا نشده‌ است»، «پروردگار خود الهیات‌ وکلیسایی‌ را که‌ بر آن‌ بنیان‌ گرفته‌ بود، رد کرده‌ بود... مذهبِ‌ مبتنی‌ بر الهیات‌ به‌ نظر من‌ بی‌کفایت‌ است»، «فرضیة‌ اثر تاریخی‌ از زندگی‌ مسیحی‌ از نظر من‌ نه تنها بی‌مغز بلکه‌ روی‌ هم‌ رفته‌ بی‌روح‌ بود.»، «امروز انسان‌ در کدام‌ اسطوره‌ زندگی‌ می‌کند؟ شاید پاسخ‌ در اسطورة‌ مسیحیت‌ باشد». از خود پرسیدم: آیا خود تو در آن‌ زندگی‌ می‌کنی؟ صادقانه‌ بگویم‌ که‌ پاسخ‌ منفی‌ است.»
یونگ‌ تفکیک‌ بین‌ دین‌ و تجربة‌ دینی‌ را به‌ منزلة‌ برون‌ شدی‌ از این‌ باز خورد متعارض‌ برگرفته‌ است. این‌ تفکیک‌ از طرفی‌ وی‌ را تا مرز دئیسم‌ پیش‌ می‌برد و از طرف‌ دیگر کثرت‌گرایی‌ مذهبی‌ گوهر گرایانه‌ را به‌ ارمغان‌ می‌آورد. وی‌ بازسازی‌ اندیشة‌ دینی‌ را وجهة‌ همت‌ خود قرار می‌دهد و سعی‌ می‌کند از اصول‌ عقیده‌ به‌ تثلیث‌ و نص‌ نماز عشای‌ ربانی‌ تعبیری‌ روان‌ شناسانه‌ ارائه‌ دهد. دامنة‌ تعبیر جدید از اصول‌ اعتقادی‌ به‌ خدا و صفات‌ او نیز کشیده‌ می‌شود. وی‌ خداوند را بر اساس‌ تجربة‌ شخصی‌ طرح‌ و توصیف‌ کلامی‌ - فلسفی‌ متداول‌ در الهیات‌ را طرد می‌کند. او با تحویل‌ دین‌ به‌ الهیات‌ مخالفت‌ می‌کند و به‌ جای‌ آن‌ دین‌ را به‌ تجربه‌ شخصی‌ ارجاع‌ می‌دهد. خدایی‌ که‌ در تجربة‌ قدسی‌ تجربه‌ می‌شود، خدایی‌ نیست‌ که‌ در قالب‌ مقوله‌ای‌ تصورسازی‌ شده‌ و مورد اثبات‌ قرار گیرد. ادیان‌ و «مسلکهای‌ مختلف‌ مجموعه‌های‌ مدون‌ و منظم‌ تجربیاتی‌اند که‌ در اصل‌ مذهبی‌ بوده‌ اند. مضمون‌ و محتویات‌ تجربة‌ اصلی‌ در این‌ مسلکها صورت‌ متبرک‌ به‌ خود می‌گیرد و به‌ طور کلی‌ در قالب‌ ساختمان‌ فکری‌ خشک‌ و پیچیده‌ای‌ منجمد می‌شود.»

چهار - دین‌ پژوهی‌ یونگ‌ برخلاف‌ دین‌ شناسی‌ سایر روان‌شناسان‌ ابعاد گوناگونی‌ دارد.

مروری‌ بر اهم‌ آثار وی‌ در باب‌ دین‌ نشان‌ می‌دهد که‌ او نه‌ تنها به‌ دو مساله‌ مهم‌ روان‌ شناسی‌ دین‌ (علل‌و پیامدهای‌ گرایش‌ دینی) پرداخته‌ بلکه‌ موضوعات‌ متنوع‌ دیگری‌ را در حوزه‌ اندیشة‌ دینی‌ مورد بحث‌ قرار داده‌ است‌ از جمله: تجربه‌های‌ دینی، تأمل‌ در خصوص‌ حضرت‌ مسیح، وجود و نقش‌ تاریخی‌ آن‌ حضرت‌ و ارتباط‌ آن‌ با مفاهیم‌ اسطوره‌ای‌ کیمیاگری، گوهر دین، ارتباط‌ دین‌ و روان‌شناسی، زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ سعی‌ در ارائه‌ راهی برای‌ شناخت‌ آن‌ غیر از راه‌ متداول‌ نزد متألهان‌ و فیلسوفان، مساله‌ شرور، اوصاف‌ باری‌ تعالی، آفات‌ و موانع‌ روش‌ دین‌ شناسی‌ و غیره.
بنابراین‌ از طرفی‌ توجه‌ به‌ تأملات‌ یونگ‌ در خصوص‌ دین‌ فواید گوناگونی‌ دارد و از طرف‌ دیگر به‌ دلیل‌ تنوع‌ مباحثی‌ که‌ یونگ‌ طرح‌ کرده‌ است؛ پرداختن‌ به‌ همة‌ آنها در گفتاری‌ چنین‌ میسور نیست. به‌ همین‌ سبب‌ نوشتار حاضر به‌ طرح‌ یکی‌ از مسائل‌ وی‌ اختصاص دارد. مساله‌ای‌ که‌ از لحاظ‌ منطقی‌ نخستین‌ و مؤ‌ثرترین‌ مساله‌ دین‌ شناسی‌ است: «تأملات‌ روش‌ شناختی‌ یونگ‌ در خصوص‌ موانع‌ و آفات‌ دین‌ پژوهی‌ » تحلیل‌ دیدگاه‌ یونگ‌ در خصوص‌ دیگر مسائل، مانند علل‌ و پیامد گرایش‌ به‌ دین، زندگی‌ پس‌ از مرگ، مساله‌ شرور در نظام‌ آفرینش، تجربة‌ دینی‌ و غیره‌ را باید به‌ مجالی‌ دیگر موکول‌ کرد.

4. تأملات‌ روش‌ شناختی‌ «یونگ» در دین‌ پژوهی‌

در این‌ مبحث‌ با قرائت‌ جدیدی‌ از نخستین‌ فصل‌ «روان‌شناسی‌ و دین» در پرتو دیگر آثار یونگ، منطق‌ دین‌شناسی‌ و نقد یونگ‌ از روش‌ شناسی‌ روان‌ شناسان‌ در شناخت‌ دین‌ مطرح‌ می‌شود. روان‌شناسان‌ در شناخت‌ دین‌ با چه‌ موانع‌ و آفاتی‌ مواجه‌ هستند و چگونه‌ می‌توان‌ این‌ موانع‌ را شناخت؟ غالب‌ توصیه‌های‌ روش‌ شناختی‌ یونگ‌ نه‌ تنها مورد قبول‌ متألهان‌ قرار گرفته‌ بلکه‌ بر جریان‌ الهیات‌ نوین‌ مسیحی‌ تأثیر ژرفی‌ نهاده‌ است.
طرح‌ این‌ مساله‌ و قرائت‌ نوین‌ یاد شده‌ بر این‌ اصل‌ استوار است‌ که‌ یکی‌ از وجوه‌ اهمیت‌ دین‌ شناسی‌ یونگ‌ مسبوق‌ بودن‌ آن‌ بر دین‌ شناسی‌ «فروید» است. فروید آغازگر تبیین‌های‌ روان‌شناختی‌ از علل‌ و پی‌آمدهای‌ گرایش‌ دینی‌ است‌ و تأملات‌ یونگ‌ را سخت‌ برانگیخته‌ است. تأملات‌ یونگ‌ در خصوص‌ دین‌ شناسی‌ فروید را می‌توان‌ به‌ دو قسم‌ تقسیم‌ کرد:

الف‌ - تأملات‌ روان‌شناختی؛

یونگ‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌ پرداز می‌تواند موضع‌ رد و قبول‌ در زمینه‌ نظریه‌ فروید در باب‌ دین‌ اتخاذ کند. تلقی‌ عمومی‌ این‌ است‌ که‌ فروید مخالف‌ دین‌ و یونگ‌ موافق‌ دین‌ است. برخی‌ از فرویدیهای‌ جدید با این‌ تلقی‌ مخالفت‌ کرده‌اند. «اریک‌ فروم» یکی‌ از سه‌ هدف‌ خویش‌ در نگارش‌ کتاب‌ «روانکاوی‌ و دین» را تصحیح‌ این‌ عقیدة‌ بسیار رایج‌ دانسته‌ است‌ که‌ بر اساس‌ آن‌ فروید مخالف‌ و یونگ‌ موافق‌ دین‌ تلقی‌ می‌شود
بی‌تردید یکی‌ از تفاوتهای‌ عمده‌ نظام‌ اول‌ وین‌ (روانکاوی‌ فروید) و نظام‌ زوریخ‌ (روان‌شناسی‌ تحلیلی‌ یونگ) به‌ دین‌ بر می‌گردد. تجربة‌ دینی‌ در تحلیل‌ یونگ‌ به‌ ریختهای‌ کهن‌ ناهشیار جمعی‌ بر می‌گردد و اینکه‌ انسان‌ تجربه‌های‌ دینی‌ را از اجداد خود به‌ ارث‌ برده‌ است. به‌ تعبیر دیگر، انسان‌ ذاتاً‌ - به‌ معنای‌ نوعی‌ کلمه‌ - با تجارب‌ قدسی‌ متولد می‌شود. لذا تجربه‌های‌ دینی‌ در نظریة‌ ناهشیار شخصی‌ فروید تفسیر روشنی‌ نمی‌یابد و ارجاع‌ آن‌ به‌ عقیده‌ ادیپ‌ در دیدگاه‌ نقدی‌ یونگ‌ چیزی‌ جز گریز از خویشتن‌ نیست.

ب‌ - یونگ‌ هرگز خود را در تأملات‌ درجة‌ اول‌ روان‌شناختی‌ محصور نمی‌کند

یونگ‌ هرگز خود را در تأملات‌ درجة‌ اول‌ روان‌شناختی‌ محصور نمی‌کند بلکه‌ با قرار گرفتن‌ در موضع‌ فیلسوفان‌ علم‌ از دلایل‌ روش‌ شناختی‌ ناکامی‌ فروید در شناخت‌ دین‌ می‌پرسد. اگر بتوان‌ این‌ سؤ‌ال‌ را در پرتو قوانین‌ عام‌ منطقی‌ و معرفت‌ شناختی‌ بیان‌ کرد؛ در این‌ صورت‌ نه‌ تنها تبیین‌ علمی‌ ناکامی‌ فروید حاصل‌ می‌شود بلکه‌ پاره‌ای‌ از آفات‌ روش‌ شناختی‌ دین‌پژوهی‌ معاصر نیز به‌ طور عام‌ ترسیم‌ می‌گردد.
اوج‌ تأملات‌ درجه‌ دوم‌ یونگ‌ در نظام‌ وین‌ را می‌توان‌ در داستان‌ غم‌انگیز جدایی‌ وی‌ از فروید مشاهده‌ کرد.
همکاری‌ بسیار نزدیک‌ یونگ‌ با فروید و جدایی‌ وی‌ از فروید، داستانی‌ معروف‌ و نکته‌ آموزست. تبیین‌ سر‌ این‌ نزدیکی‌ و آن‌ جدایی‌ کماکان‌ محتاج‌ تأمل‌ فراوان‌ است. «در آغاز سال‌ 1900 م‌ شروع‌ به‌ خواندن‌ کتاب‌ « تفسیر رؤ‌یا» از فروید کردم، اماچون‌ قادر به‌ درک‌ آن‌ نبودم‌ کنارش‌ نهادم. در بیست‌ سالگی‌ آنقدر تجربه‌ نداشتم‌ که‌ بتوانم‌ فرضیه‌های‌ فروید را ارج‌ نهم‌ - در سال‌ 1903 م‌ دیگر بار کتاب‌ را خواندم‌ و متوجه‌ شدم‌ که‌ تا چه‌ حد به‌ تصورات‌ خود من‌ ربط‌ دارد».
یونگ، غفلت‌ از اهمیت‌ روش‌ شناختی‌ رؤ‌یاها را تعصب‌ خام‌ می‌داند و بر اهمیت‌ رؤ‌یا در شناخت‌ افقهای‌ پنهان‌ آدمی‌ تاکید دارد و از این‌ لحاظ‌ تعبیر اسطوره‌ای‌ خواب، اهمیت‌ فروید را برای‌ یونگ‌ نشان‌ می‌دهد ولی‌ یونگ‌ در موقعیتی‌ نیست‌ که‌ بتواند در زندگی‌ خود برای‌ فروید جایی‌ مناسب‌ در نظر گیرد و یا در قبال‌ او موضعی‌ مساعد اتخاذ کند. «هنگامی‌ با کار او آشنا شدم‌ که‌ سرگرم‌ برنامه‌ریزی‌ برای‌ کار علمی‌ خود و تمام‌ کردن‌ مقاله‌ای‌ بودم‌ که‌ می‌توانست‌ موجب‌ ارتقای‌ من‌ در دانشگاه‌ باشد، لکن‌ در آن‌ زمان‌ فروید در جهان‌ علمی‌ فردی‌ مورد قبول‌ نبود و هرگونه‌ ارتباطی‌ با او به‌ آدم‌ در محافل‌ علمی‌ صدمه‌ می‌زد»

باز خورد متعارض‌ شخصیت‌ شماره‌ یک‌ و دو یونگ‌ در مواجهه‌ با فروید اوج‌ گرفت: «شیطان‌ در گوشم‌ نجوا کرد که‌ می‌ توانم‌ بدون‌ ذکر نام‌ فروید نتیجه‌ آزمایشها و استنباطهای‌ خود را انتشار دهم‌ . وانگهی‌ من‌ خیلی‌ پیش‌ از پی‌ بردن‌ به‌ کار او آزمایشهای‌ خود را به‌ نتیجه‌ رسانده‌ بودم. ولی‌ ندای‌ شخصیت‌ دوم‌ خود را شنیدم، اگر چنین‌ کنی،- به‌ آن‌ گونه‌ که‌ گویی‌ از فروید بی‌ خبر هستی‌ - نوعی‌ حقه‌ بازی‌ است. نمی‌توانی‌ زندگی‌ خود را بر دروغ‌ بنا کنی؛ این‌ ندا سؤ‌ال‌ را پاسخ‌ داد [و تعارض‌ راحل‌ کرد]. از آن‌ پس‌ یکی از مدافعان‌ علنی‌ فروید شدم‌ و به‌ خاطر او جنگیدم».

فروید نیز از طریق‌ کتاب‌ یونگ، «روان‌ شناسی‌ جنون‌ زودرس» که‌ نظر موافقی‌ را جلب‌ نکرد، مودت‌ را آغاز کرد و یونگ‌ را به‌ دیدار خود خواند و نخستین‌ دیدار آنها در مارس‌ 1907، سیزده‌ ساعت‌ گفتگوی‌ بدون‌ وقفه‌ بود. فروید او را به‌ منزلة‌ جانشین‌ و فرزند تلقی کرد و او نیز فروید را با دیدة‌ احترام‌ می‌نگریست‌ و بی‌آنکه‌ اندیشة‌ خود را در پای‌ او ذبح‌ کند به‌ او ارادت‌ می‌ورزید.
سر‌ جدایی‌ یونگ‌ از فروید چیست؟ بسیاری‌ دیگر از فروید جدا شدند، آیا در همة‌ موارد علت‌ واحدی‌ وجود دارد؟ عده‌ای‌ تبیین‌ روانی‌ را مطرح‌ کرده‌اند. تبیین‌ روانی‌ تا حدودی‌ مساله‌ را تفهیم‌ می‌کند. فروید مخالفت‌ یونگ‌ با آرأ خود را بر اساس‌ تئوری‌ ادیپ‌ تفسیر کرد. او معتقد بود که‌ یونگ‌ در صدد ذبح‌ پدر (فروید) است‌ و لذا همة‌ رفتارها و گفتارهای‌ یونگ‌ را در پرتو این‌ بدگمانی‌ تحلیل‌ می‌کرد و یونگ‌ نیز بیش‌ از هر چیزی‌ از اینکه‌ عقدة‌ ادیپ‌ به‌ صورت‌ بتی‌ در ذهن‌ فروید درآمده‌ و او را از دیدن‌ حقیقت‌ دور ساخته‌ است، رنج‌ می‌برد. یونگ‌ فردی‌ مستقل‌ بود و نمی‌توانست‌ از تحکم‌ فروید تبعیت‌ کند.
تبیین‌ روانشناختی‌ علی‌رغم‌ روشن‌ کردن‌ برخی‌ از وجوه‌ مسأله، همة‌ دلایل‌ جدایی‌ را نشان‌ نمی‌دهد، به‌ ویژه‌ اگر به‌ شکل‌ مغالطة‌ کنه‌ و وجه‌ عرضه‌ شود؛ همان‌ گونه‌ که‌ در بیان‌ مؤ‌لفان‌ «مبانی‌ روان‌شناسی‌ تحلیلی‌ یونگ» آمده‌ است: «تنها کافی‌ است‌ بگوئیم‌ که‌ یونگ‌ وجودی‌ مستقل‌ و شخصی‌ خودکفا بود [ حس‌ خودمختاری‌ داشت] و وقعی‌ به‌ این‌ نداشت‌ که‌ مرید، پسر و جانشین‌ کسی‌ باشد.»جدایی‌ یونگ‌ از فروید به‌ فاصله‌ گرفتن‌ فرزند از پدر واقعی‌ خویش‌ شبیه‌ است. یونگ‌ بیش‌ از آنکه‌ با اندیشه‌ پدر مخالفت‌ کند در خصوص‌ راهی‌ که‌ وی‌ را به‌ عنوان‌ کشیش‌ کاتولیک‌ به‌ دوری‌ از خدا در قالب‌ خالصترین‌ خدمت‌ دینی‌ کشانده‌ است؛ سخن‌ دارد. یونگ‌ با بسیاری‌ از اندیشه‌های‌ فروید مخالف‌ بود. اما آنچه‌ به‌ جدایی‌ آن‌ دو منجر شده‌ است، کشف‌ دلیل‌ روش‌ شناختی‌ عقاید فروید است؛ نه‌ صرفاً‌ عقاید وی؛ «این‌ واقعیت‌ جای‌ خطا نداشت‌ که‌ فروید از لحاظ‌ عاطفی، فوق‌العاده‌ گرفتار نظریة‌ جنسیت‌ خود بود... به‌ شدت‌ احساس‌ می‌کردم‌ که‌ تمایلات‌ جنسی‌ از نظر او نوعی‌ قداست‌ یافته‌است... کماکان‌ به‌ یاد می‌آورم‌ که‌ چگونه‌ فروید به‌ من‌ گفت: «یونگ‌ عزیز، به‌ من‌ قول‌ بده‌ که‌ هرگز مفهوم‌ جنسیت‌ را کنارنگذاری، این‌ اساسی‌ترین‌ موضوعات‌ است.

ما باید از آن‌ یک‌ اصل‌ دینی‌ بسازیم، سد‌ی‌ تزلزل‌ ناپذیر «... کمابیش‌ حیرت‌ زده‌ پرسیدم: سد! در برابر چی؟ و او گفت: «در برابر جذر و مد‌ سیاهِ‌ گل‌ و افزود: علومِ‌ مرموز» ... - این‌ بود آن‌ چیزی‌ که‌ به‌ قلب‌ مودت‌ ما ضربه‌ زد. می‌دانستم‌ که‌ هرگز قادر به‌ پذیرفتن‌ چنین‌ طرز تفکری‌ نخواهم‌ بود. ظاهراً‌ منظور فروید از «علوم‌ مرموز» دقیقاً‌ چیزهایی‌ بود که‌ فلسفه‌ و دین، از جمله‌ علم‌ معاصر و نوپای‌ فراروان‌شناسی، راجع‌ به‌ روان‌ دریافته‌ بود. به‌ نظر من‌ نظریة‌ جنسیت‌ نیز همان‌ قدر مرموز بود. یعنی‌ فرضیه‌ای‌ همان‌ قدر اثبات‌ نشده‌ که‌ بسیاری‌ از آرای‌ مذهبی‌ دیگر،... فروید که‌ همواره‌ لامذهب‌ می‌نمود، اکنون‌ اصولی‌ دینی‌ ساخته‌ بود و یا آنکه‌ یک‌ تصویر جبری‌ دیگری‌ - جنسیت‌ - را جایگزین‌ خدای‌ یهودی‌ می‌کرد که‌ از دست‌ داده‌ بود.»

بی‌تردید یونگ‌ در خصوص‌ نظریة‌ جنسیت‌ با فروید مخالف‌ بود و این‌ موضوع‌ به‌ آغاز آشنایی‌ آن‌ دو بر می‌گردد لکن‌ مسئله‌ای‌ که‌ رابطة‌ ان‌ دو را متزلزل‌ کرد؛ توجه‌ یونگ‌ به‌ خلل‌ روشی‌ فروید در این‌ نظریه‌ است. یونگ‌ با هوشمندی‌ تحسین‌ برانگیز متوجه‌ شد که فروید چگونه‌ از چالة‌ «علوم‌ مرموز» به‌ چاه‌ «نظریة‌ جنسی‌ خود» افتاده‌ است. قداستی‌ که‌ فروید برای‌ نظریة‌ خود قائل‌ بود منشأ آفات‌ شناختی‌ فراوان‌ شد: «قداست‌ از آن‌ رو خطرناک‌ است‌ که‌ انسان‌ را به‌ دام‌ افراط‌ و تفریط‌ می‌افکند و به‌ این‌ ترتیب‌ حقیقتی‌ جزیی، نفسِ‌ حقیقت‌ به‌ حساب‌ می‌آید و اشتباهی‌ کوچک، خطایی‌ مهلک‌ به‌ شمار می‌رود»

بنابراین، بیراهه‌ نیست‌ اگر قطع‌ ارتباط‌ یونگ‌ از فروید را ناامیدی‌ روش‌ شناختی‌ بدانیم‌ و به‌ تأملات‌ یونگ‌ در خصوص‌ روش‌ فروید در دین‌ شناسی‌ توجه‌ کنیم. وی‌ غالب‌ این‌ تأملات‌ را به‌ صورت‌ عام‌ و تقریباً‌ بدون‌ ذکر نامی‌ از فروید آورده‌ است. موانع‌ شناخت‌ واقعیت‌ دین‌ از نظر وی‌ عبارت‌ است‌ از:

4-1) دگماتیسم‌ نقابدار

مراد از «دگماتیسم» نوعی‌ روش‌ است؛ نه‌ نوعی‌ عقیده؛ دو گونه‌ روش‌ برخورد با افکار وجود دارد: روش‌ دگماتیک‌ و روش‌ غیر دگماتیک؛ دگماتیزم‌ به‌ منزلة‌ یک‌ روش، حصار کشی‌ به‌ دور عقل‌ و دیده‌ است‌ ... روشی‌ که‌ عین‌ خود فریبی‌ است. دگماتیسم‌ شیوه‌های‌ گوناگونی دارد که‌ در اینجا راجع‌ به‌ آن‌ بحث‌ نمی‌شود. نظریه‌ جنسیت‌ در تحلیل‌ یونگ، فروید را به‌ نوعی‌ بیماری‌ شناختی‌ سوق‌ داده‌ است‌ که‌ آن‌ را دگماتیسم‌ نقابدار می‌نامیم. وی‌ نمونة‌ بارزی‌ از روش‌ دگماتیک‌ فرویدی‌ را در باز خورد وی‌ با مسائل‌ معنوی‌ نشان‌ می‌دهد:
«بالاتر از همه‌ آنکه‌ به‌ نظر من‌ حالت‌ فروید درباره‌ روح‌ بسیار سؤ‌ال‌ برانگیز بود. هر جا در شخصی‌ و یا درکاری‌ هنری، اثری‌ از روحانیت‌ وجود داشت؛ به‌ آن‌ مشکوک‌ می‌شد و با اشاره‌ می‌فهماند که‌ تمایلات‌ جنسی‌ سرکوب‌ شده‌ است. به‌ واقع‌ آنچه‌ ممکن‌ نبود مستقیماً‌ در قالب‌ تمایلات‌ جنسی‌ تعبیر شده؛ به‌ عنوان‌ تمایلات‌ روانی‌ جنسی‌ «Psychosexuality» مورد اشاره‌ قرار می‌گرفت.
«اعتراض‌ من‌ این‌ بود که‌ این‌ نظریه‌ اگر هم‌ به‌ نتیجة‌ منطقی‌ خود برسد، باز هم‌ به‌ نوعی‌ قضاوت‌ نابود کنندة‌ فرهنگ‌ خواهد انجامید ...این‌ واقعیت‌ جای‌ خطا نداشت‌ که‌ فروید از لحاظ‌ عاطفی، فوق‌العاده‌ گرفتار نظریه‌ جنسیت‌ بود و وقتی‌ از آن‌ سخن‌ می‌گفت‌ آهنگ‌ صدایش‌ مصرانه‌ و تقریباً‌ مضطرب‌ می‌شد و کلیه‌ علایمی‌ که‌ در رفتار معمولاً‌ انتقادی‌ و شکاک‌ او وجود داشت؛ از میان‌ می‌رفت‌ و حالت‌ غریبی‌ از تأثر عمیق‌ بر چهره‌اش‌ ظاهر می‌شد....»
توصیفی‌ که‌ یونگ‌ از موضع‌ فروید در خصوص‌ نظریه‌ تمایلات‌ جنسی‌ مطرح‌ می‌کند، دگماتیک‌ بودن‌ فروید را نشان‌ می‌دهد. دگماتیزمی‌ که‌ نهایتاً‌ او را از فهم‌ هر آنچه‌ به‌ معنویت‌ ارتباط‌ دارد محروم‌ کرده‌ است.

‌‌4-2) ایهام‌ در موضوع‌

موضوع‌ روان‌ شناسی‌ دین، تحلیل‌ علل‌ و پی‌آمدهای‌ گرایش‌ به‌ دین‌ است. شرط‌ پژوهش‌ در دین، وضوح‌ موضوع‌ است. سؤ‌ال‌ این‌ است‌ وقتی‌ از دین‌ سخن‌ گفته‌ می‌شود اولاً‌ به‌ چه‌ چیزی‌ ارجاع‌ می‌شود؟ ثانیاً‌ چه‌ مفهومی‌ مد نظر است؟ یونگ‌ به‌ این‌ شرط‌ منطقی‌ اشاره‌ کرده‌ است:«چون‌ من‌ دربارة‌ دین‌ گفتگو می‌کنم، لازم‌ است‌ اول‌ توضیح‌ دهم‌ که‌ چه‌ معنا برای‌ این‌ اصطلاح‌ قائل‌ هستم».
یکی‌ از تفاوتهای‌ دین‌ پژوهی‌ یونگ‌ با فروید، توجه‌ وی‌ به‌ «تعریف‌ دین» است. او در خاطرات‌ بیان‌ می‌کند که‌ در چیستی‌ دین‌ تأملات‌ فراوان‌ کرده‌ است‌ و از جمله‌ تعریف‌ «بیدرمان» را از کتاب‌ اصول‌ عقاید مسیحیت‌ (1861) مورد مداقه‌ قرار داده‌ است. «بیدرمان»، دین‌ را عملی‌ روحی‌ می‌داند که‌ شامل‌ برقراری‌ رابطة‌ انسان‌ با پروردگار است. یونگ‌ تعریف‌ بی‌درمان‌ را در ترازوی‌ تجربه‌های‌ قدسی‌ خویشتن‌ نقد می‌کند: «رأی‌ او را نپذیرفتم؛ زیرا دین‌ را چیزی‌ یافته‌ بودم‌ که‌ خدا بر من‌ اعمال‌ می‌کرد. عملی‌ از سوی‌ او که من‌ فقط‌ باید در برابر آن‌ سر تسلیم‌ فرو می‌آوردم‌ زیرا او قویتر بود»

یونگ‌ در کتاب‌ روان‌شناسی‌ و دین، با تکیه‌ بر معنای‌ لغوی‌ واژة‌ صReligioص‌ «مذهب» در زبان‌ لاتین‌ و با الهام‌ از مفهوم‌ قدسی‌ رودلف‌ اتو (1937 - 1869 م) تعریف‌ زیرا پیشنهاد می‌کند: «دین‌ عبارت‌ از یک‌ حالت‌ مراقبت، تذکر و توجه‌ دقیق‌ به‌ بعضی‌ عوامل‌ مؤ‌ثر است‌ که‌ بشر عنوان‌ قدرت‌ قاهره‌ را به‌ آن‌ها اطلاق‌ می‌کند.»

این‌ تعریف‌ آشکارا، کثرت‌ باورانه، گوهرمأبانه‌ و مبتنی‌ بر ارجاع‌ دین‌ به‌ تجربة‌ دین‌ است. یونگ‌ نه‌ تنها در تعریف‌ دین‌ بر این‌ نکته‌ توجه‌ تمام‌ داشته‌ است‌ « من‌ می‌خواهم‌ مخصوصاً‌ تصریح‌ کنم‌ که‌ از استعمال‌ کلمة‌ دین‌ اعتقاد به‌ مسلک‌ معینی‌ را در نظر ندارم» بلکه‌ آن‌ را یکی‌ از ضوابط‌ روش‌ شناختی‌ در روان‌شناسی‌ دین‌ می‌داند: «روان‌شناس‌ اگر بخواهد از روش‌ علمی‌ پیروی‌ کند؛ نباید به‌ دعوی‌ هر یک‌ از این‌ ادیان‌ دایر بر اینکه‌ حقیقت‌ منحصراً‌ والی‌ الابد همان‌ است‌ که‌ آن‌ دین‌ درک‌ کرده‌ است؛ توجه‌ کند. بلکه‌ باید توجه‌ خود را به‌ جنبة‌ انسانی‌ مسئله‌ دین‌ معطوف‌ سازد. زیرا موضوع‌ تحقیق‌ او تجربة‌ مذهبی‌ اصلی‌ است‌ صرف‌ نظر از اینکه‌ ادیان‌ مختلف‌ تجربة‌ مزبور را به‌ چه‌ صورت‌ در آورده‌ باشند.»
ارجاع‌ دین‌ به‌ تجربة‌ دینی‌ و ادیان‌ را صوری‌ انگاشتن‌ که‌ در تحول‌ تاریخی‌ عارض‌ تجربه‌ قدسی‌ شده‌ است‌ و تفکیک‌ گوهر دین‌ از قالبها و صورت‌ وابتنای‌ کثرت‌ باوری‌ گوهر مأبانه‌ بر اساس‌ آن، مقبول‌ عده‌ای‌ از متألهان‌ جدید مسیحی‌ شده‌ و به‌ منزلة‌ نظریه‌ای برای‌ بازسازی‌ اندیشة‌ دینی‌ تلقی‌ شده‌ است.

‌‌4-3) قضاوت‌ به‌ جای‌ واقعیت

مهمترین‌ خطای‌ روش‌ فروید، از نظر یونگ‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ نه‌ از موضع‌ روان‌شناسی‌ بلکه‌ از موضع‌ فیلسوف‌ با مساله‌ دین‌ مواجهه‌ داشته‌ است. نگرش‌ فلسفی‌ به‌ اندیشه‌های‌ دینی، روی‌ آورد نقد منطقی‌ و قضاوت‌ است‌ حال‌ آن‌که‌ در نگرش‌ روان‌ شناختی، قضاوت‌ مغفول‌ است‌ و شناخت‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ به‌ منزلة‌ واقعیت‌ (بدون‌ توجه‌ به‌ حقانیت‌ وعدم‌ حقانیت) لحاظ‌ می‌شود. فروید در سطح‌ قضاوت‌ قرار گرفته‌ و صرفاً‌ به‌ دلیل‌ روش‌ دگماتیک‌ خود اندیشة‌ دینی‌ را موهوم‌ پنداشته‌ است‌ و به‌ همین‌ سبب‌ از شناخت‌ واقعیت‌ دین‌ محروم‌ مانده‌ است.
ابتدا عبارتهایی‌ از یونگ‌ در خصوص‌ شأن‌ روشی‌ روان‌شناسی‌ دین‌ گزارشی‌ و سپس‌ ملاحظاتی‌ در این‌ باره‌ بیان‌ می‌شود: « هر چند غالباً‌ دربارة‌ من‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ فیلسوف‌ هستم‌ ولی‌ حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ من‌ پیرو اصالت‌ تجربه‌ام‌ و به‌ این‌ دلیل‌ از دیدگاه‌ پدیدارشناسی‌ تبعیت‌ می‌کنم.
... از آنجا که‌ دین‌ به‌ میزان‌ شایان‌ توجهی‌ روان‌ شناسی‌ دارد؛ من‌ موضوع‌ را صرفاً‌ از نظرگاه‌ تجربی‌ به‌ پژوهش‌ و بررس‌ می‌گیرم. یعنی‌ بنا را فقط‌ بر مشاهدة‌ پدیدار می‌گذارم‌ و از هر گونه‌ ملاحظات‌ فوق‌ طبیعی‌ یا فلسفی‌ پرهیز می‌کنم ... این‌ علم‌ منحصراً‌ از لحاظ‌ پدیدار شناسی‌ تحقیق‌ می‌کند. به‌ این‌ معنا که‌ سروکارش‌ واقعیتها، مشاهدات‌ و تجربیات‌ و خلاصه‌ با محسوسات‌ است. حقیقتی‌ که‌ این‌ علم‌ بیان‌ می‌کند، در سطح‌ واقعیت‌ قرار دارد نه‌ در سطح‌ قضاوت» وی‌ در خاطرات‌ نیز بارها تذکر داده‌ است‌ که‌ « در موضوعات‌ مذهبی‌ فقط‌ تجربه‌ به‌ حساب‌ می‌آید.» و مراد وی‌ از «تجربه» در اینجا «پدیدارشناسی» است.
به‌ لحاظ‌ درک‌ مناسب‌ مقصود یونگ‌ این‌ نکته‌ باید توضیح‌ داده‌ شود که‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ دو حیثیت‌ دارد:

 -1 حیثیت‌ گزاره‌ای‌

-2 حیثیت‌ نفسی‌ و وجودی

اندیشة‌ دینی‌ از حیث‌ نخست، قضایائی‌ است‌ حاکی‌ از امری. و هر گزاره‌ای‌ به‌ لحاظ‌ منطقی‌ مدعی‌ صدق‌ خود نیز هست. لذا اندیشه‌های‌ دینی‌ از این‌ حیث‌ صدق‌ و کذب‌پذیر و نقدپذیر هستند. از حیثیت‌ دوم‌ اساساً‌ هویت‌ حکایتی‌ و صدق‌ و کذب‌پذیری‌ اندیشة‌ دینی‌ لحاظ‌ نمی‌شود بلکه‌ آن‌ در قالب‌ یک‌ واقعیت‌ روانی‌ و یا اجتماعی‌ مد نظر قرار می‌گیرد: «باورهای‌ غالب»، باورهایی‌ که‌ منشأ آثار متعدد است.
توجه‌ متداول‌ متفکران‌ - اعم‌ از متدینان‌ و ملحدان‌ - به‌ اندیشه‌های‌ دینی، توجه‌ به‌ حیثیت‌ نخست‌ است‌ و لذا متکلمان‌ و متألهان‌ در مقام‌ اثبات‌ حقانیت‌ اندیشة‌ دینی‌ بر می‌آمدند و سعی‌ می‌کردند نشان‌ دهند که‌ حکایت‌ گزاره‌های‌ دینی، مطابق‌ با واقعیت‌ (محکی‌ عنه) است. ملحدان‌ نیز با بیان‌ شکوک‌ وشبهات‌ حقانیت‌ را مورد تردید قرار می‌دادند. سخن‌ یونگ‌ این‌ است‌ که‌ در روان‌شناسی‌ دین‌ نه‌ می‌توان‌ در مسند متکلمان‌ و متألهان‌ و نه‌ در مسند ملحدان‌ نشست. بلکه‌ اساساً‌ قضاوت‌ و داوری‌ در اینکه‌ اندیشه‌های‌ دینی حکایت‌ مطابق‌ با واقع‌ است‌ یانه؛ شأن‌ روان‌شناسی‌ دین‌ نیست‌ و فروید نیز پا را از گلیم‌ روش‌ روان‌شناسی‌ فراتر نهاده‌ است. شأن‌ روان‌شناسی‌ دین‌ توجه‌ به‌ حیثیت‌ دوم‌ و شناختن‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از قدیمترین‌ و عمومی‌ترین‌ تظاهرات‌ روح‌ انسانی‌ است.
غالب‌ متألهان‌ جدید، در این‌ بحث‌ نیز به‌ روش‌ یونگ‌ رفته‌اند و توصیة‌ وی‌ به‌ روان‌شناسان‌ را در الهیات‌ نیز جاری‌ ساخته‌اند. کسانی‌ که‌ دین‌ را به‌ تجربة‌ دینی‌ ارجاع‌ می‌دهند، اصولاً‌ مسند قضاوت‌ را منتفی‌ می‌دانند و تنها طریق‌ شناخت‌ دین‌ را پدیدار شناسی‌ می‌انگارند. عده‌ای‌ این‌ تغییر روش‌ از دفاع‌ از حقانیت‌ به‌ عرضه‌ و تبیین‌ پدیدار شناختی‌ واقعیت‌ دین‌ را از مهمترین‌ وجوه‌ کلام‌ جدید دانسته‌اند «مسلمانان‌ چارة‌ نوینی‌ نیندیشدند و اساس‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ به‌ جای‌ اثبات‌ حقایق‌ دینی‌ از عرضة‌ حقایق‌ دینی‌ سخن‌ گویند» روش‌ دانشمندان‌ را در مواجهة‌ با اندیشة‌ دینی‌ بر چهارقسم‌ می‌توان‌ تقسیم‌ کرد:

یک‌ -

 کسانی‌ که‌ در مقام‌ اثبات‌ و دفاع‌ از حقانیت‌ آنها هستند: (متکلمان‌ و متألهان‌ سنتی‌ و برخی‌ از معاصران)

دو -

کسانی‌ که‌ در مقام‌ ابطال‌ و نشان‌ دادن‌ بطلان‌ آنها هستند: (ملحدان‌ و منکران) «فروید» در این‌ طبقه‌ قرار دارد.
سه‌ -

کسانی‌ که‌ بدون‌ قصد نخستین‌ در خصوص‌ نفی‌ و اثبات‌ به‌ نقد منطقی‌ می‌پردازند تا در حقانیت‌ اندیشة‌ فلسفی‌ براساس‌ مبانی‌ معرفتی‌ و لوازم‌ منطقی‌ آنها داوری‌ کنند: (فیلسوفان‌ دین)

چهار -

کسانی‌ که‌ در صدد شناخت‌ تجربی‌ و پدیدار شناسانه‌ دین‌ به‌ منزله‌ واقعیت‌ انکار ناپذیر در حیات‌ آدمی‌ و یکی‌ از ابعاد روانشناختی‌ وی‌ می‌پردازند: (روان‌شناسان‌ در توصیة‌ یونگ‌ و غالب‌ متألهان‌ جدید مسیحی.)
توصیة‌ روشی‌ یونگ‌ در این‌ مقام‌ این‌ است‌ که‌ اولاً‌ روان‌ شناس‌ نباید دغدغة‌ قضاوت‌ در حقانیت‌ و یا بطالت‌ را در سر بپروراند بلکه‌ باید به‌ شناخت‌ تجربی‌ دین‌ بپردازد و حیثیت‌ باورهای‌ دینی‌ را اساساً‌ لحاظ‌ نکند. ثانیاً‌ موهوم‌ انگاری‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ (آن‌ گونه‌ که‌ در فروید دیده‌ می‌شود) عمده‌ترین‌ مانع‌ شناخت‌ عینی‌ و تجربی‌ دین‌ است‌ .

‌‌4-4) ‌ ماده‌انگاری‌ و جزمیت

یونگ‌ جهان‌بینی‌ ماده‌ انگارانه‌ را یکی‌ از موانع‌ فهم‌ اندیشة‌ دینی‌ می‌داند. اگر کسی‌ هستی‌ را تنها به‌ ساحت‌ ماده‌ و امور جهانی‌ منحصر بداند، هرگز قادر به‌ فهم‌ تجربه‌های‌ دینی‌ نخواهد بود. البته‌ توصیة‌ روشی‌ یونگ‌ این‌ نیست‌ که‌ برای‌ فهم‌ دین‌ ابتدا باید دیندار بود بلکه‌ پرهیز دادن‌ از روش‌ دگماتیک‌ است‌ که‌ فرد را از کشف‌ هر امر معنوی‌ محروم‌ می‌سازد. وی‌ در اینجا به‌ ویژه‌ به‌ ماتریالیسم‌ خام‌ اشاره‌ می‌کند:
«بی‌ معنا است‌ اگر تصورشود؛ وجود فقط‌ می‌تواند جسمانی‌ باشد. حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ تنها شکل‌ وجود که‌ ما مستقیماً‌ درک‌ می‌کنیم؛ روانی‌ است‌ ... فراموش‌ کردن‌ این‌ حقیقت‌ ساده‌ اما اساسی، خطای‌ فاحشی‌ است‌ ... فعالیت‌ روحی‌ نه‌ فقط‌ وجود دارد بلکه‌ عین‌ وجود است».
روان‌ واقعیت‌ ژرف‌ است‌ که‌ بی‌ توجه‌ به‌ آن‌ نه‌ تنها دین‌ شناسی‌ استوار نمی‌شود بلکه‌ «بدون‌ روان‌ نه‌ دانشی‌ وجود می‌داشت‌ و نه‌ بصیرتی‌ » «در نخستین‌ سالهای‌ دانشگاه‌ متوجه‌ شدم‌ که‌ هر چند علم‌ بر انبوهی‌ از دانستنیها در گشوده‌ است‌ اما درباره‌ بصیرتهای‌ ناب‌ کار چندانی‌ نکرده‌ و این‌ گونه‌ بصیرتها اصولاً‌ از طبیعتی‌ خاص‌اند.»
بنابرانی، سر‌ ناکامی‌ فروید عمدتاً‌ به‌ ماتریالیسم‌ روشی‌ وی‌ بر می‌گردد که‌ سعی‌ دارد هرگونه‌ فرآیند حیات‌ ساحت‌ وجودی‌ بشر را به‌ فعل‌ و انفعالات‌ فیزیکی‌ و شیمیایی‌ ارجاع‌ دهد. بدون‌ شناخت‌ روان‌ چگونه‌ می‌توان‌ خداگرایی‌ ذاتی‌ طبیعت‌ بشر را معنا کرد؟ «روان‌ به‌ مراتب‌ پیچیده‌تر و دست‌ نیافتنی‌تر از بدن‌ است. به‌ اصطلاح‌ می‌توان‌ گفت: روان‌ نیمی‌ از جهانی‌ است‌ که‌ تنها هنگامی‌ به‌ وجود می‌آید که‌ ما از آن‌ آگاه‌ می‌شویم. به‌ همین‌ دلیل، روان‌ نه‌ تنها یک‌ مساله‌ شخصی‌ که‌ مساله‌ای‌ جهانی‌ است.»

‌‌4-5) حصر عوامل‌ حالات‌ روانی‌ در هشیار

یکی‌ از موانع‌ شناخت‌ اندیشة‌ دینی، از نظر یونگ‌ این‌ انگارة‌ تعصب‌ آمیز رایج‌ در قرن‌ نوزدهم‌ است‌ که‌ تصور شود ما خود سازندة‌ حالات‌ روانی‌ خویش‌ هستیم‌ «این‌ فکر تعصب‌ آمیز نسبتاً‌ در همین‌ اواخر پیدا شده‌ است... انسان‌ در واقع‌ از نیروهای‌ غیرشخصی‌ که‌ در ناهشیار او پنهان‌ است؛ غافل‌ است.
سر‌ رواج‌ پندارة‌ سکولاریستی‌ (لادینی) کسانی‌ چون‌ «فویرباخ» مبتنی‌ بر اینکه‌ انسان‌ خالق‌ اندیشة‌ دینی‌ است؛ از نظر یونگ‌ پندارة‌ حصر عوامل‌ تظاهرات‌ حالات‌ روحی‌ در هشیاری‌ شخصی‌ است. یونگ‌ معتقد است‌ متقدمان‌ چنین‌ تصویری‌ از سازمان‌ روانی‌ خود نداشتند. تصویری‌ که‌ انسان‌ قرن‌ نوزدهم‌ از خودش‌ ترسیم‌ کرده‌ است‌ نیز چنین‌ است‌ که‌ هر گونه‌ حالت‌ روحی‌ و روانی‌ وی‌ محصول‌ اراده‌ و قصد آگاهانة‌ اوست‌ و این‌ تصویر مخدوش‌ است‌ و دین‌ شناسی‌ مبتنی‌ بر چنین‌ تصویری‌ نیز ویران‌ است. تجربة‌ دینی‌ از نظر یونگ‌ از جمله‌ اموری‌ است‌ که‌ بر فرد هجوم‌ می‌آورد و از حیطة‌ هشیاری‌ و اختیار وی‌ بیرون‌ است‌ « روان‌ به‌ خودی‌ خود تصاویری‌ با محتوای‌ مذهبی‌ می‌سازد... بسیاری‌ از روان‌ نژندیها از نادیده‌ گرفتن‌ این‌ خصلت‌ اصلی‌ روان‌ سرچشمه‌ می‌گیرد.» یونگ‌ نمونة‌ بارز این‌ روان‌ نژندی‌ را در فروید متصور می‌شود:

 «من‌ انفجار عوامل‌ ناهشیار مذهبی‌ را در فروید دیده‌ بودم‌ ... او باطناً‌ علیه‌ هدفش، خودش‌ کار می‌کرد و تلخ‌تر از تلخی‌ کسی‌ که‌ دشمن‌ خویش‌ است، وجود ندارد.»

‌‌4-6) حصر ابعاد شخصیت‌ در جنبة‌ شخصی‌

فروید اگر چه‌ به‌ ناهشیار توجه‌ داشت‌ ولی‌ به‌ دلیل‌ حصر ناهشیاری‌ در ناهشیاری‌ شخصی‌ آن‌ را به‌ تجارب‌ دوران‌ کودکی‌ ارجاع‌ می‌داد. و نیز کسانی‌ چون‌ جان‌ لاک‌ انسان‌ را از بدو تولد چون‌ لوح‌ سفیدی‌ لحاظ‌ می‌کردند که‌ حالات‌ خود را به‌ دست‌ می‌آورد و افکار خود را می‌سازد. یونگ‌ معتقد است‌ انسان‌ از ساحت‌ لایتناهی‌ برخوردار است‌ که‌ حصر وی‌ در هشیار و ناهشیار شخصی‌ فرد را از شناخت‌ آن‌ ساحت‌ محروم‌ می‌کند. دین‌ در حیات‌ بشری، هرگز شخصی‌ نیست‌ بلکه‌ انسان‌ در بدو تولد دیندار متولد می‌شود واساساً‌ دین‌ مسبوق‌ به‌ تجربه‌های‌ کودکی‌ نیست‌ بلکه‌ برعکس‌ تجربه‌های‌ کودکی‌ مسبوق‌ به‌ تجارب‌ دینی‌ است. زیرا تجارب‌ دینی، تجارب‌ اجدادی‌ انسان‌ است‌ که‌ فرد آن‌ را از اجداد - حتی‌ مادون‌ انسان‌ - به‌ ارث‌ برده‌ است. به‌ تعبیریونگ‌ دین‌ به‌ ریختهای‌ کهن‌ مربوط‌ است‌ که‌ فروید به‌ دلیل‌ حصر ساحت‌ وجودی‌ انسان‌ به‌ جنبه‌های‌ شخصی‌ از کشف‌ آن‌ محروم‌ بوده‌ است.
«اشتباه‌ خطرناکی‌ است‌ که‌ ما روحیة‌ انسان‌ را به‌ عنوان‌ مساله‌ سادة‌ شخصی‌ تلقی‌ کنیم‌ و آن‌ را منحصراً‌ از دیدگاه‌ فردی‌ تعبیر می‌کنیم. چنین‌ توضیحی‌ فقط‌ دربارة‌ اشتغالات‌ و روابط‌ عادی‌ روزانة‌ فرد می‌تواند مصداق‌ پیدا کند... مثلاً، به‌ نظر من‌ نسبت‌ دادن‌ بروز غائله‌های‌ ناشی‌ از افکار انقلابی‌ به‌ عقدة‌ بدوی‌ شخصی، بسیار از حقیقت‌ دور است»

یونگ‌ بر تجارب‌ نوعی‌ انسان‌ تاکید فراوان‌ دارد و گرایش‌ دینی‌ را نه‌ در سائقه‌های‌ فردی‌ بلکه‌ در تجارب‌ نوعی‌ بشر جستجو می‌کند. گرایش‌ انسان‌ به‌ دین‌ یکی‌ از دیرینه‌ ریخت‌ها است. مقالة‌ پر سرو صدای‌ جان‌ پی. دورلی متکفل‌ تحلیل‌ همین‌ دیدگاه‌ یونگ‌ است که‌ طرح‌ آن‌ مجال‌ دیگری‌ را می‌طلبد.

+ نوشته شده در  شنبه پنجم دی 1388ساعت 17:52  توسط همکلاسی  | 

دین ، جامعه و عرفی شدن

 

استاد محترم : دكتر صادقي

تهيه كننده : رحمتی

                                  

شجاعی زند ، علی رضا – تهران ، نشر مرکز – 1380(صفحه 1 تا 100)

 

در مقدمه این کتاب نویسنده به جدایی و متمایز سازی دین و ایمان اشاره کرده است که دین را تجلی بیرونی ، جمعی و تاریخی ایمان دانسته است و در عین حال آنها را از یکدیگر تفکیک ناپذیر دانسته و به حضور اجتماعی دین و تجلیات آن در جهان واقعیت تاکید کرده است .

نویسنده به پدیده اجتماعی مورد نظر دورکیم اشاره می کند که دین حاصل تجلی ایمان ها در واقعیت های بیرونی ، جمعی و تاریخی است .

همچنین در مقدمه نویسنده عرفی شدن را حاصل حضور پررنگ دین در عرصه اجتماعی و تاثیر پذیری متقابل آن از اجتماع می داند . چرا که تنوعات فرهنگی جوامع در گستره زمین و تحولات دائمی آنها در بستر زمان دین را نیز وادار به دگرگونیهای اجتناب ناپذیر می نماید ، تا جایی که ممکن حتی آن دین را از گوهر نخستین و مسیر منتظر خویش جدا سازد و دچار استحاله نماید. این سرنوشت که از آن به عنوان فرایند عرفی شدن نام برده است ، بستگی زیادی به بضاعت و ظرفیت های آموزه ای آن به سرگذشت تاریخی – به سابقه و عملکرد متولیان و نهادهای دینی آن جامعه به سطح توسعه بافتگی و الگو و مسیر توسعه آن ، به وضع مشروعیت و کار آمدی نظام حاکم بر جامعه و البته به حجم و قدرت جریانات عرف گرا و عرفی ساز و میزان توانایی برای مقابله با این امواج دارد .

حوزه های دین پژوهی و مسئله تعریف

 

 

تلاش برای تعریف دین و تبیین ماهیت آن به طوری که بتوان عرصه و حیطه آن را از دیگر بخش های حیات اجتماعی متمایز ساخت ، اسا س یک رویکرد غربی است این امر به دلایل ذیل بود :

1-     درگیری نظری و عملی بین دین از یکطرف و علم و سیاست از طرف دیگر

2-     منازعات میان ارباب کلیسا و دانشمندان بر سر دامنه شمول مدعیات

3-     اختلاف در حوزه اقتدار بین پادشاه و پاپ

 

اوج این منازعات در دوران رنسانس روی داد که از جریان عمومی تحمل گرایی جدید نشئت می گرفت .

واینکه مسئله تعریف در میان رشته های دین پژوهی از چه جایگاهی برخوردار باشد و چقدر مورد اتهام اندیشمندان آن حوزه قرار گیرد ، بستگی به اثر و وضع ، دو ویژگی معرفت شناختی در آن دانش  دارد .

1-     موضع و نگاه عالم بر حسب بیرونی یا درونی بودن نسبت او با پدیده مورد مطالعه .

2-     ویژگی موضوع مورد مطالعه از نظر نوعی یا مصداقی بودن آن .

 

 

تعریف دین نزد متکلمان

 

1-     الف )  اساسا" یک نگاه درونی به موضوع خویش دارند

ب )  برخلاف رویکرد های برون دینی به دین محقق نظر دارند

2-     از نظر تعریف کلامی دین اصولا" یک مصداق بیشتر ندارد

و یا حداکثر ادیان هم جوهر و هم ریشه را در بر می گیرد

3-     در این تعریف مصادیق و انواع هر چه بیشتری را به حیطه تعریف خود وارد می کنند

4-     تعریف کلامی بسیار تنگ دامنه است و نسبت به غیر به شدت سختگیرانه است

 

 

                         تعریف دین نزد مورخان

1-     در نزد مورخان مسئله تعریف دین جایگاه محرزی ندارد و حوادث و جریانات را از بیرون به عنوان ناظر بررسی  و گزارش می نماید

2-     اینکه کدام پدیده ، عنوان تاریخ دین را پیدا می کند بستگی به تعریفی دارد که مورخ از دین دارد و یا برای وی اهمیت دارد

3-     هیچ استنباطی از دین برای مورخان جایز نیست

 

تعریف دین نزد مردم شناسان

 

مردم شناسان پیشگامان مطالعات دین پژوهی اند

تلاش مردم شناسان بیشتر در راه کشف ریشه های دین در میان اجتماعات نخستین و شناسایی مراحل تحول تاریخ بشر صرف شده است .

تعریف دین نزد روانشناسان

 

 روانشناسی از دو جهت به حوزه دین پژوهی وارد شده است .

اول تلاش برای پاسخ گفتن به پرسش ریشه دین و منشاء دین داری .

دوم در بررسی آثار و تبعات دینداری در شکل دهی به احساسات و عواطف فردی و همچنین در متمایز ساختن نسخ های شخصیتی و دیگر تاثیری که ایمان دینی بر سلوک و رفتار فردی بر جای می گذارد .

 

تعریف دین نزد جامعه شناسان

 

جامعه شناسی دین حاصل تلاشهای اولیه ای است که به منظور تعریف موضوع دین صورت گرفته است .

جامعه شناسان نسبت به سایر متفکران تلاش بیشتری را صرف تعریف دین کرده اند .

تنها در مطالعات جامعه شناختی است که دین از اهمیت اصلی و جایگاه محوری برخوردار می شود .

تعریف دین نزد فلاسفه

 

تعریف دین یکی از مباحثی است که فلاسفه و جامعه شناسان را به یکدیگر نزدیک کرده است .

جامعه شناسی و فلسفه هردو به یک اندازه سعی دارند تعریفی جامع و مانع از دین ارائه دهند .

در واقع در پشت تعاریف متعدد ارئه شده از دین ، یک روانشناس ، جامعه شناس و یا یک فیلسوف نشسته است .

تعریف دین از منظر یک پدیدار شناس

پدیدار شناس هیچ تمایلی برای بررسی صدق و کذب گزاره های دینی ندارد ، بنابر این از یک جهت نگاه بیرونی به دین دارد .

و از جهتی نگاه درونی دارد چون تلاش می کند به یک معرفت همدلانه و ارائه توصیفی بی طرفانه از این پدیده داشته باشد .

شباهت های ظاهری با رویکردهای کلامی نباید این دور ا همسان تلقی کرد .

پدیدار شناسان به دین و پدیده ها به مقام تحقق نظر دارند ولی کلامیون در مقام حقیقت نظر دارند .

در مقایسه با تاریخ شناس ادیان مورخ از چشم و زبان ناظر به مشاهده و توصیف می نشیند و پدیدار شناس از زبان و احساس بازیگر .

 

دین و مترادفات آن

دین و مکتب :  آنچه که دین رااز ایدئولوژی جدا می سازد و بر وسعت و دامنگیری آن می افزاید افتراقی است که میان غایات این دو وجود دارد . در حالیکه غایت نهایی ایئولوژی ها ، آبادی دنیا برای کامیابی هم اندیشان است ، اصولا" دین حتی ادیان دنیا پذیر ، نظر به دنیای دیگر دارند .

 

دین و ایمان: ایمان حلول دین در ضمیر شخصی افراد است .

به نظر پینگر تنها در مناسبات اجتماعی است که بسیاری از ابعاد مهم دین محقق می شود .

و به نظر نیبر دین اجتماع مردمی است که دارای یک ایمان مشترک باشند .

و به نظر کارل بارت دین عبارت است از جستجوی انسان برای رسیدن به خدا ، اما ایمان مکاشفه خداست .

دین امری جمعی است ولی ایمان امری کاملا" شخصی .

و به نظر وبر نیز ، ایمان قبول بی قید و شرط حقایق و حیانی است .

و در واقع ایمان نوعی خود سپاری به مشیت و احسان الهی است .

بی آنکه به محبت های عقلانی و اثباتی برای این اتکال ضرورتا" نیازی باشد.

 

دین و شریعت

دین و اخلاق

دین و تقدس

دین و کلیسا

دین و مذهب

 

 

دین و الهیات

دین و ماوراءالطبیعه

 

فرق ایمان و شریعت

1-     جوهر شریعت تکلیف است و جوهر ایمان تخییر ( اختیار )

2-     شریعت به ذهن و رفتار مربوط است و ایمان به قلب و روان

3-     در شریعت جمعی بودن مهم است در ایمان شخصی بودن

 

رهیافت های نظری در تعریف دین

1-     تحویل گرایی :

 این دیدگاه که نوعی اتهام به شمار می آید نه اتصاف ، در واقع تحویل گرایان متهم هستند که با تحویل یک پدیده به پدیده و عوامل دیگر ، دچار نوعی تقلیل گرایی غیر قابل توجیه شده اند و به قصد حل مسئله ، صورت آن مسئله راپاک کرده اند .

نظریه فرافکنی : که در این نظریه فوئر باخ خدارا حاصل تمایلات حق خواهی و صفات خوب و پسندیده انسانی می داند .

نظریه افیونی دین : رویکرد افیونی یا تخویری دین ، نظریه ای است که دین را به مثابه یک ایدئولوژی می بیند که کارکرد اصلی اش توجیه ستم و ظلمی است که بر طبقات پایین اجتماعی روا می دارد .

 

2-     کارکرد گرایی :

 ریشه های کارکرد گرایی را بایستی در فایده گرایی جست .

      در نگاه کارکردی به دین به جای کشف علل موجده به سراغ علل غایی دین رفته اند . مثل فروید -     

      دورکیم  -  فوئر باخ  و مارکس  .

    

3-     رهیافت معرفتی :

در رهیافت معرفتی ، دین اساسا" یک مقوله اندیشه ای برای توضیح و روشن کردن ابهامات بنیادین هستی و پاسخگویی به سوالات اساسی بشر است .

از جامعه شناسان کلاسیک ، کنت و اسپنسر از جمله کسانی اند که با رویکردی معرفتی به سراغ تبیین عقاید دینی در میان مردمان ابتدایی رفته اند .

 

4-     غیر عقل گرایان :

این دسته معتقدند که میان عقل و دین نوعی تنافر وجود دارد

و دوم بر ابعاد غیر معرفتی دین تاکید می کنند .

 

غیر عقل گرایان به چند دسته تقسیم می شوند :

لا ادری گرایان  : که نوعی شکاکیت و اقرار به عدم امکان فهم و مقولات دینی می کنند . امانوئل کانت با بنا کردن دیوار بلند بیگانگی میان دین و معرفت ، سرمنشاء لا ادری گرایان می باشد .

عاطفه گرایان : این دسته تاکید بر بازگشت به ایمان قلبی کرده اند .

اراسموس سردسته این افراد است که دیانت حقیقی را برخاسته از دل می داند نه مقر .

 

نمادگرایان :

نمادگرایان نیز به دلیل داشتن دیدگاه تلفیقی نسبت به دین و لحاظ نمودن دو خصلت معرفتی و عاطفی برای آن ، در میانه عقل گرایان و عاطفه گرایان قرار می گیرند .

عمل گرایان :

عمل گرایان یا مناسک گرایان دسته دیگری از دین پژوهان اند که مهم ترین عنصر ممیز دین را نه ابعاد اعتقادی و معرفتی و نه جنبه عاطفی آن ، بلکه وجه رفتاری و آیینی دین دانسته اند . البته سرسخت ترین عمل گرایان نیز هرگز راه را به طور کامل بر دیگر ابعاد وجودی دین نسبته اند ، بلکه در جستجوی عنصر جوهری و سپردن نقش اصلی  به آن ، بعد مناسکی و رفتاری دین را مهم تر یافته اند .

وجود گرایان :

رهیافت وجودی را از آن جهت که بیش از دانستن اعتقادات ، بر زیستن مومنانه تاکید دارد بایستی در ذیل رهیافت غیر عقل گرا جای داد .

 

بحث بعدی

خواستگاه جامعه شناسی در فرایند رشد عقلی گری

اصلی ترین ویژگی هایی که جامعه شناسی را از اندیشه اجتماعی  (  کلامیون و فلاسفه  ) متمایز می سازد موارد ذیل است  :

1-  غایت گرایی :

      اعتقاد به هدفمند بودن جامعه همانند طبیعت مهمترین ممیزه اندیشه اجتماعی است . همین التزام به شناخت

     اغراض و طبایع است که اندیشه اجتماعی را در دل فلسفه و کلام جای می دهد .

در حالیکه اولا" جامعه شناسی در وجود چنان هدف هایی شک وارد می کند و ثانیا" انسان و اجتماع را

از کشف چنین غایاتی بی نیاز می پندارد .

2-  ارزش مداری :

       متفکر اجتماعی آمیخته شدن علم با ارزش را عیب کار خودش نمی داند در حالیکه نگاه غیر ارزشی و

      نگاه از بیرون به پدیده های اجتماعی خاص تحلیل جامعه شناسانه است .

3-  اخلاق گرایی :

متفکر اجتماعی نسبی بودن فرهنگ ها را به عنوان یک واقعیت محتوم ( حتمی  ) به رسمیت نمی شناسد

در صورتیکه بنای معرفتی یک جامعه شناس بر گوناگونی و نسبیت و دشواریهای تعمیم و پیش بینی استوار است .

4-  خدا محوری :

خدامحوری در تفکر اجتماعی وجه بارز اندیشه اجتماعی است ولی کسانی مثل شومپیتر ، جامعه شناسی را در برابر اندیشه اجتماعی قرار داده و آن را دانش اجتماعی لائیک خوانده است . موضوع اصلی جامعه شناسی ، اجتماع کنشگران عاقل است و محوری که بر مدار آن می چرخد و از آن اعتبار می گیرد ( مفهوم انسان خود بنیاد ) .

 

5-  فلسفه مآبی :

انسان جدید به فلسفه توجه زیادی نمی کند چون فلسفه دارای خصوصیت علم برای علم است و در دنیای

جدید بی اعتبار شده است . ولی جامعه شناسی در پی پاسخگویی به نیاز های عملی و اهداف عاجل بشری

است ، چیزی که با رویکرد فلسفی و انگیزه های فیلسوف هیچ انطباقی ندارد .

 

بخش بعدی کتاب ، تقسیم تاریخ غرب به سه دوره باستان ، قرون وسطی و عصر اصالت انسان است . در این بخش دوره باستان را که به عصر معجزه یونانی مشهور شده است می نامند علوم عقلی و فلسفه محض بر آن حاکم است .

قرون وسطی دوره دوم است که دیانت مسیحیت مانعی بر سر راه رشد فلسفه و علوم طبیعی است .

در دوره سوم (  اصالت انسان ) تفکر جدید برپایه اندیشه های عملی و تحصلی شکل گرفت .

این دوره ها به نام دوره های باستان – میانه و جدید نیز نامگذاری شده اند .

 

+ نوشته شده در  شنبه پنجم دی 1388ساعت 10:3  توسط همکلاسی  | 

رابطه دین و دولت

تاریخ ملت ها سرشار از مبارزات عقیدتی ، سیاسی و نظامی بر سر نحوه اعمال قدرت و تعريف حکومت بوده است و عملاً این مفاهیم به یک دیگر آمیخته شده و کمتر قابل تفکیک و تجزیه بوده است گاهی سیاست بامذهب در آمیخته و باشیوه های نظامی اعمال قدرت کرده است اما مرز میان آنها مشخص نبوده است زمانی هم آنها را تفکیک کرده به گونه ای که مذهب را مخل ومضر به حال جامعه مدنی دانسته اند.

امروزه کسانی هستند که معتقدند سیاست ، اداره و نظام بخشیدن به امور جامعه است و مذهب بیشتر از ضروریات آن و نباید این دور را از هم جدا کرد . به نظر اینان حکومت یک امر الهی است که دستورات و اوامر و مناهی آن بی کم و کاست از آسمان به زمین آمده و بشر نقشی در رقم زدن سرنوشت سیاسی خود ندارد . بنابراین مشروعیت حکومت ریشه در دین دارد .


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 22:20  توسط همکلاسی  | 

1ـ اسلام يك دين است و نه ايدئولوژي سياسي

2ـ براي حفظ دمكراسي دين و سياست بايد از هم جدا باشند.

3ـ شريعت بيش از حد سنتي و مبهم است و نمي تواند در رابطه با جامعه مدرن به كار برده شود.

4ـ حكومت اسلامي به دليل اينكه به مفهوم دولت روحانيون است نامطلوب مي باشد.

5ـ حكومت اسلامي باعث ايجاد تفرقه در جامعه مصر در ميان طرفداران تفكيك دين از سياست و اسلام گرايان مي شود و به نفع اقليت نيست.

فواد ذكريا، فليسوف معروف از برجسته ترين منتقدان تئوري و عمل اسلام گرايي است. او با استفاده مهارت گونه‌ي از مسايل بحث و جدلي تضادهاي موجود در دكترين اسلامي بويژه مفهوم حاكميت الهي (الحكميه) را مورد حمله قرار مي‌دهد. او معتقد است كه شريعت تنها در دوران پيامبر اسلام كاركرد داشت و نه بعد از آن، بخصوص اينكه اجراي شريعت در عصر حاضر در پاكستان و كشورهاي خليج (فارس) و سودان با شكست مواجه شده است.

زكريا همچنين خطيرترين موضوع در ايدئولوژي اسلامي را مطرح مي سازد و آن اينكه چگونه مي توان صداقت كساني را كه مدعي حكومت براساس وحي الهي هستند مشخص كرد؟ به عبارت ديگر رهبران اسلام گرا چه مدركي مي توانند ارائه دهند كه ثابت كنند با اجراي شريعت، مجوز الهي براي اعمال اقتدار كسب مي كنند؟ حال كه چنين مدركي و.جود ندارد، ذكريا ادعاي مشروعيت بنيادگرايان را جهت استقرار يك جامعه اسلامي فراگير (الاسلام الشامل) و حكومت بر آن به ديد ترديد مي نگرد. او با در نظر گرفتن نقايص موجود در طبيعت بشري، حكومت توسط افرادي را كه از وحي الهي سخن مي گويند خطرناك مي داند.

صلاح قنصوح يكي از فيلسوفان ديگر احساس خطر مشابهي مي كند. قنصوح به مفهوم الحكميه اعتراض كرده و مي پرسد كه چه كساني بايد به نام خداوند حكومت كنند و چگونه مي توانيم اعتبار آنها را مشخص كنيم؟ او با اين گونه پاسخ مي دهد: حتي پيامبران نيز مدعي حق حكومت به نام خداوند نشده‌اند. قنصوح همچنين مي گويد كه تجويز مذهبي در اسلام براي اقتدار سياسي وجود ندارد. او مي‌گويد كه در واقع واژه حكم، كه نود بار در قرآن آمده است، به معني «سيستم قضايي» (فصل، قضا، علم، حكمه) است و نه حكومت يا اقتدار سياسي. قنصوح ميان قوانين اثباتي موجود و شريعت تضادهاي اساس قائل نيست و ضرورتي براي تفسير و تبديل سيستم حقوقي مصر نمي بيند.

سودان، ليبي و يمن

پيشرفت اسلام گرايي در سودان، ليبي و يمن تحت تاثير عوامل سياسي و اجتماعي – اقتصادي كاملاً متفاوت موجود در هر يك از اين كشورها قرار داشته است. در سودان، اسلام گرايي از طريق يك كودتاي نظامي به پيروزي رسيد. در ليبي معمر قذافي با بهره‌برداري از اسلام به عنوان يكي از عناصر اصلي ايدئولوژي خود، جريان عمده اسلام گرايي را تحت كنترل درآورده است. در يمن دولت اتحاد تحت رهبري علي عبداله صالح برخي اصول اسلام گرايي را گرفته و در عين حال كثرت گرايي فرقه‌اي و قبيله‌اي مناطق شمالي و جنوبي كشور را جذب كرده است.

سودان : دولت اسلام گراي نوظهور

سودان در حاشيه مرزهاي جهان عرب در معرض نفوذ اسلام، مسيحيت و مذاهب آفريقايي قرار گرفته است. در نتيجه در جريان گسترش فزاينده عربي و اسلامي كردن به جانب جنوب، سودان در طول دو قرن گذشته به بوته كشمشكهاي مذهبي، قبيله‌اي و فرهنگي تبديل شده است. سودان به عنوان سرزمين گسترده‌اي از پراكندگي عميق اجتماعي، تجليات اسلامي غني و گوناگوني از خود بروز داده است. واعظان مقدس، محافل صوفيانه، مدعيان مهدويت و اخيراً نيز جريان اصلي بنيادگرايان وابسته به اخوان المسلمين. براي نخستين بار در تاريخ استعماري در دهه 1880 يك ارتش بومي با الهام از شور و شوق رستاخيز طلبانه مهدي محمد احمد ظهور كرد و يك قدرت امپرياليستي اروپايي را شكست داد. علاوه بر اين، قيام مهديون يكي از اولين تجليات اسلام گرايي مبارز بود كه عملاً به استقرار يك دولت اسلامي – يعني سلسله المهديه (1898-1882) منجر شد. تقدير چنين بود كه يك قدرن بعد يك دولت اسلامي ديگر استقرار يابد كه در واقع اعلام اولين دولت اسلامي عرب قرن بيستم با تكيه بر جريان عمده اسلام گرايي سني اخوان المسلمين به حساب مي‌آيد.

ترابي به عنوان اولين رهبر اخوان المسلمين كه اولين دولت اسلام گراي سني را در اين كشور مستقر كرد، در ميان اسلام گرايان به صورت يك قهرمان – ونوعي مجدد – درآمده است كه تئوري و عمل را بر طبق سنت كلاسيك پادشاه فيلسوف در هم تركيب كرد. ديدگاه قديمي او، كه از اقدامات پيامبر اسلام در مدينه الهام مي گيرد، بر محور مفهوم الفاعليه القطريه دور مي زند. كه لازم مي داند گروههاي اسلام گرا در پي مشاركت سياسي در حكومت هاي غيراسلامي عرب باشند تا به اين وسيله بتوانند در اسلامي كردن آنها دست زده و نهايتاً به وحدت عربي اسلامي هر دو دست يابند.

همسايگان عرب سودان – مصر، ليبي، الجزاير و تونس دعوت ترابي را تهديدي مستقيم براي ثبات خود مي دانند. تقويت اخير روابط ايران و سودان كه متكي بر كمكهاي نظامي و اقتصادي ايران مي باشد، اين تهديد را بزرگتر جلوه داده است.

موفقيت چشمگير ترابي از نظر بسياري از اسلام گرايان نشانه درستي استراتژي سياست گام به گام اخوان المسلمين به عنوان وسيله‌اي براي استقرار يك جامعه اسلامي است. با اين وجود يك چنين ديدگاهي تنها تا حدي حقيقت دارد، چون دو اقدام ترابي جهت رسيدن به نظام اسلامي به ناچار به نظاميان تكيه كرد. در واقع، منحصر به فرد بودن موفقيت ترابي در آن است كه او اولين دولت مطلقه اسلام گرا در عصر مدرن را با استفاده از ارتش – دشمن سنتي اسلام گرايي – به عنوان ابزار اصلي اعمال يك حكومت اسلامي بنيان گذاشت.

ليبي : اسلام گرايي در جماهيريه

قذافي از كودتاي سپتامبر (1969 در پي تدوين فرمول گلچين شده‌اي از مشروعيت سياسي بوده است كه انعكاس ديدگاه خاص او از جامعه ايده‌ال و نقش شخصي خود وي به عنوان رهبر آن جامعه است. گرچه تركيب «فرمول سياسي» او در طول زمان تغيير كرده است، اما هميشه در برگيرنده يك جزء اسلامي بوده است كه حكايت از كارآيي آن به عنوان يك ابزار مشروعيت بخشي دارد.

تكامل فرمول ايدئولوژيك قذافي و نتايج آن در سياست گذاري حاكي از تلاش يك انسان «حاشيه‌اي» جهت كسب هويت و مشروعيت در دوراني مي باشد كه وي در پي قدرت و شناسايي در سطح جهاني است.

الگوي اوليه قذافي به عنوان يك انقلاب نظامي، جمال عبدالناصر تجسم رهبر كاريز ماتيك عربيسم بود. در واقع اين برنامه راديويي «صوت العرب» از قاهره بود كه هويت او را شكل داد. با اين همه برخلاف عربيسم غيرمذهبي ناصر، ناسيوناليسم قذافي داراي عناصر قوي اسلامي بود كه ريشه در سابقه قبيله‌اي وي داشت. بنابراين براي قذافي طبيعي بود كه تصويري از اسلام آكنده با ناسيوناليسم عرب ارائه دهد.

قذافي مشروعيت علما و تفاسير فقهي آنها را مورد حمله قرار دارد و در عين حال بر اعتبار قرآن به عنوان كلام خداوند كه براي همه مسلمانان نازل شده بود تاكيد كرد. بنابراين، از مسلمانان خواسته شد تا به اسلام اصلي قرآن، بدون اينكه به تفاسير علما كه از سنت پيامبر گرفته شده بود نيازي باشد، پيوندند. از نظر قذافي اين سنن الزام‌آور نيستند زيرا نقايص تاريخي داشته و بر سر اعتبار اين احاديث اختلاف وجود دارد. بنيادگرايي قذافي برخلاف اغلب ايدئولوگهاي اسلام گراي ديگر، يك ويژگي كهن و اوليه دارد كه از اجتهاد شخصي او براساس قرآن ريشه مي گيرد.

علي رغم اينكه قذافي از آغاز از اسلام به عنوان يك ابزار مشروعيت بخش استفاده كرد و از آيت الله خميني حمايت نمود، با ايجاد يك دولت اسلامي مخالفت ورزيده و دين و سياست را بطور دائمي دو نيروي جدا از هم در نظر مي گيرد. از نظر قذافي دولت اوليه اسلامي نه بوسيله حضرت محمد (ص) بل توسط جانشينان او خلق شد كه از جانب پيامبر به عنوان نايبان او تعيين نشده و بنابراين فاقد اقتدار مذهبي بودند.

اعتقاد قذافي به كتاب سبز به عنوان «تورات عصر جديد» و مخالفت ضمني او با دولت اسلامي او را رويارويي هر دو جناح سنتي و اصلاح طلب بنيادگرايي اسلامي قرار داد.

يمن : اسلام در يك جامعه تقسيم شده

جامعه يمني تركيب پيچيده‌اي از تقسيمات و شكافهاي قبيله‌اي، فرقه‌اي و مذهبي است كه حيات سياسي پرآشوب كشور و محيط احياء طلبي اسلامي را شكل داده است. تا قبل از اتحاد دو يمن 1990، يمن شمالي و جنوبي تحت رهبري رژيم‌هاي كاملا متفاوت ايدئولوژيك اداره مي شدند.

همانند ساير نقاط جهان عرب اسلام گرايي مردمي در هر دو بخش شمالي و جنوبي يمن در دهه 1970 آغاز شد. يك احياء طبي اصلاح گر ظهور كرد كه برخلاف نهاد روحاني و اسلام «رسمي» هدفش پيروي فزاينده عمومي از احكام و روشهاي مذهبي بود. با اين وجود، با توجه به تقسيمات اجتماعي و فرقه‌اي موجود در جامعه يمن، اين جلوه‌هاي اسلام گرايي يك پارچه و يكدست نبوده‌اند. اسلام گرايي يمن جنوبي كه عمدتاً پيرو مكتب سني شافعي است غالباً سياست رويارويي طلبي در پيش گرفته و اين منجربه اعمال قيد و بندها و دستگيري اسلام گرايان وابسته به اخوان المسلمين گرديده است. در يمن شمالي، احياء طلبي طبقات تاجر سني شافعي از اخوان المسلمين پيروي كرده‌اند، در حالي كه بخش زيادي از جمعيت طرفدار سنت گرايي قبيله‌اي شيعي بوده است.

متحد شدن يمن شمالي و جنوبي براساس ائتلاف ميان دو حزب حاكم يعني كنگره عمومي خلق و حزب سوسياليست يمن استوار بود. اين اتحاد دو پايگاه سنتي عمده – يعني قبايل زيدي هشيدوبكيل كوهستانها و نواحي روستايي را از يك طرف و اسلام گرايان زيدي و سني شهرنشين را از طرف ديگر ناديده گرفت. اين گروهها يك ديدگاه سنت گرا را از اسلام داشتند و به تحصيل كرده‌هاي غيرمذهبي و ماركسيست جنوب بي اعتماد بودند. اين دو گروه به يكديگر پيوستند و جهت آماده شدن براي انتخابات آوريل 1993 ائتلافي به نام همايش يمني براي اصلاح معروف به الاصلاح به وجود آمدند.

دو يمن علي رغم پراكندگي اجتماعي و مشكلات اقتصادي، كه هزاران اخراجي از عربستان سعودي در 1991 آن را تشديد كرد، درصدد برآمدند از طريق انتخابات دمكراتيك وحدت را عملي سازند. در اواسط 1994، قيام حزب سوسياليست يمن توسط نيروهاي شمالي درهم شكست و اين موضوع جناح اسلام گراي ائتلاف حاكم را تقويت كرد.

اسلام گرايي در فلسطين

جاي شگفتي است كه اسلام گرايي، بويژه از نوع راديكال خود، در صحنه فلسطين دير به صحنه ظهور رسيد و اين در حالي بود كه فلسطيني‌ها در سراسر منطقه در شرايط بحراني به سر مي بردند. در حقيقت، ظهور ديرهنگام فعالگرايي اسلامي نشانه پايگاه قوي ناسيوناليسم غيرمذهبي سازمان آزاديبخش فلسطين بوده است.در حالي كه حركت گسترده اسلام گرايي تنها در دهه 1990 آغاز شد، اما برخي از فلسطيني‌ها قبل از آن در اخوان المسلمين يا گروههاي وابسته به آن فعاليت مي‌كردند.

موقعيت فلسطيني‌ها به عنوان قربانيان اوليه كشمكش اعراب – اسرائيل، عامل اصلي رواج اسلام گرايي در ميان آنان بوده است. فلسطيني‌ها به عنوان مردمي كه در دورانهاي مختلف تحت حكومتهاي عثماني انگلستان، اسرائيل، اردن، مصر به سر مي برده‌اند، بار سخت بي خانماني، سركوب و بي كشوري را همانند يهوديان به دوش كشيده‌اند. در دهه‌هاي اخير محيط بحراني فلسطيني‌ها در چهارچوب محيط بحراني بزرگتر جهان عرب تكامل يافته است. در نتيجه، فلسطيني‌ها نمي توانستند از عوامل بحراني و نيروهاي اجتماعي موثر بر جامعه منزوي بمانند. به اين ترتيب، اسلام گرايي فلسطيني در درون جريان بزرگتر بنيادگرايي غربي ظهور كرد اما به روي مشكلات خاصي كه روياروي مردم فلسطين بوده است، تمركز كرده است. در دهه 1980 به دنبال توافقهاي كمپ ديويد چندين عامل ديگر ظهور كرد و اسلام گرايي فلسطيني را به جانب يك روش راديكال سوق داد.

عجيب اينجاست كه شرايط عيني بحران روبه رشدي كه به اسلام گرايي فلسطيني منجر شد، در اثر چشم پوشي‌هاي دولت‌هاي پي در پي ليكود نسبت به گروههاي اسلامي روبه تقويت نهاد. در واقع در اواخر دهه 1970، اسرائيل به منظور درهم كوبيدن سازمان آزادي بخش فلسطين در پي تقويت اسلام گراها برآمد و اجازه داد مقادير هنگفتي از كمكهاي مالي از سوي كشورهاي خليج فارس و عربستان سعودي به سوي اسلام گراها سرازير شده و صرف ساختن مساجد، مدارس، باشگاههاي ورزشي، درمانگاهها، و مراكز علمي شود. طيف اسلام گرايي سنتي حيات فلسطيني در برگيرند نهاد رسمي مذهبي، اخوان المسلمين، و طرفداران جبش پاكديني سلفيون بود.

در آغاز موضع ضد سازمان آزاديبخش فلسطين حماس با تشويق اسرائيل و اردن مواجه شد. در مه 1989 بود كه اسرائيل مجددا شيخ ياسين و سيصد رهبر حماس را دستگير كرد هر چند كه جنبش تحت يك رهبري جديد فعاليت خود را دنبال كرد. حماس از آغاز و در جريان انتفاضه، موقعيت رهبري سازمان آزاديبخش فلسطين را از طريق تبليغات، جنگهاي خياباني و كشتن افراد به منازعه طلبيد. حماس همچنين با ناسيوناليسم غيرمذهبي سازمان آزاديبخش فلسطين و شركت آن در فرآيند صلح با اسرائيل مخالفت ورزيده است. ميثاق حماس كه در اوت 1988 منتشر شد، فلسطين را يك زمين وقف اسلامي مي داند كه آزادي آن از طريق جهاد براي هر مسلمان يك واجب عيني است.

فلسطين به عنوان يك موقوفه اسلامي يك امانت مذهبي است كه تا آخرالزمان به مسلمانان واگذار شده و بنابراين به هيچ كشور يا پادشاه عرب تعلق ندارد و جزء يا كل آن را نمي توان به ديگران اعطا كرد. و به طور طور صريح، حماس همزيستي با اسرائيل را نمي پذيرد و متعهد است كه هر گونه توافق صلح از سوي سازمان آزاديبخش فلسطين و كشورهاي عرب با اسرائيل را به دليل اينكه خلاف فرامين اسلامي است از بين ببرد. تنها راه حل پيشنهادي حماس اين است كه يهوديان و مسيحيان «تحت سايه امن اسلام» در صلح زندگي كنند.  ظهور دراماتيك اسلام گرايي مبارز در جهان عرب و در ميان فلسطيني‌ها از دلايل عيني بود كه در سپتامبر 1993 به عقد توافق صلح ميان سازمان آزاديبخش فلسطين و اسرائيل منجر شد.

احياء طلبي اسلامي بر جامعه عرب داخل خود اسرائيل نيز تاثير گذاشته است. در جريان انتخابات شهرداري هاي 1989، پنج شهر عربي نامزدهاي متعلق به جنبش اسلامي را انتخاب كردند كه از آن زمان به تاسيس جوامع نمونه، از طريق ارائه خدمات پزشكي، خدمات اجتماعي، و آموزشي بر طبق اصول اسلامي دست زده‌اند. رشد اسلام گرايي در ميان اعراب اسرائيل نتيجه موقعيت آنها به عنوان شهروند درجه دوم، برخورداري از موقعيت اقتصادي پست‌تر نسبت به يهوديان، و احساس برخورداري از هويت دوگانه به عنوان اعراب برخوردار از شهروندي اسرائيل بوده است. آنها همچنين در اثر رستاخيز احياء طلبانه در ميان همسايگان فلسطيني خود و در جهان عرب تشويق شده‌اند. اگرچه تعداد اندكي از اسلام گرايان اسرائيلي به خشونت دست زده‌اند، اما به طور عام از راديكاليسم پرهيز كرد، و در عوض از فعال گرايي اجتماعي – معنوي اخوان المسلمين تحت رهبري شيخ عبدالله نمر درويش پيروي مي كنند.

اسلام گرايي در اردن

همانند ساير نقاط جهان عرب، اخوان المسلمين آغازگر اسلام گرايي در پادشاهي اردن هاشمي بوده است. در سالهاي آغازين دهه 1960 اخوان، المسلمين شبكه وسيعي از بيمارستانها مدارس و انجمن هاي خيريه تاسيس كرد. برخلاف شاخه‌هاي مبارز خود نظير حزب آزاديبخش اسلامي، اخوان المسلمين از پادشاهي هاشمي حمايت كرد و تا اوايل دهه 1980 از نظر سياسي آرام بود. در حاليكه احزاب ناسيوناليست و چپ ممنوع بودند. اخوان المسلمين، تحت رهبري محمد عبدالرحمن خليفه، اجازه يافتند محجوبانه عمل كرده و حتي از جنگجويان خود در سوريه كه مخالف رژيم بعثي بودند حمايت كنند. گروههاي اسلام گراي اردني بيشتر حمايت خود از جمعيت فلسطيني كشور پادشاهي كه پناهندگان كرانه باختري تحت اشغال اسرائيل بودند كسب مي كردند.

وخيم شدن اوضاع اقتصادي به دنبال جنگ عراق – ايران انگيزه جديدي براي فعال گرايي اسلامي فراهم ساخت. نظام پادشاهي در گرماگرم ميزان رشد فزاينده جمعيت، با كاهش درآمدهاي خارجي از سوي عراق، مغرب و كشورهاي نفتي عرب مواجه شد. اكثريت جمعيت فلسطيني (60 درصد) از موضع پادشاهي به طرفداري از غرب در مواجهه با انتفاضه در كرانه باختري و نوار غزه، و حمايت آمريكا از اسرائيل راضي نبودند.

اگرچه ممكن است كه سازمان آزادي بخش فلسطين در ناآراميهايي كه به قيمت جان يازده نفر تمام شد درگير بوده باشد، اما اسلام گرايان در رابطه با رهبري كردن شورشها مورد سوء ظن قرار گرفتند. اين حوادث يك هشدار براي دولت بود، چون شورشها در جنوب كشور كه مركز عمده حمايت قبايل از پادشاه وتامين سرباز براي لژيون عرب او بود رخ داده بود. نظام پادشاهي در حالي كه از طريق زور به مبارزه با چالش اسلام گرايان برخاسته بود، تلاش كرد تا با يادآوري اين نكته به مومنان مسلمان كه خاندان هاشمي شاه حسين از اعقاب اهل بيت پيامبر بوده و به اين خاطر تا قبل از پيروزي سعودي‌ها در 1926، حافظان حرمين شريفين بوده‌اند، مشروعيت خود را تقويت كند.

تونس ، الجزاير و مراكش

در كشورهاي مغرب، توسعه بنيادگرايي سياسي يك دهه عقب تر از ظهور آن در شرق عربي بود. در حالي كه راديكاليسم اسلامي در سالهاي دهه 1970 در مصر، سوريه و عراق در حال ظهور بود، رژيم هاي تك حزبي غيرمذهبي تونس و الجزاير به طور نسبي تحت تاثير شرايط بحراني محيط نزديك خود قرار گرفته و نسبت به آن بي توجه بودند.

تنها در دهه 1980 بود كه تاثيرات اسلام گرايي از خارج و مشكلات اقتصادي داخل بنيادگرايي را به ابزار اصلي اعتراض و ايجاد تغيير و تحول تبديل كرد. در هر دو كشور، دولت تلاش اسلام گرايان را براي رسيدن به قدرت، از طريق توسل به زور خنثي كرده است. در مراكش موقعيت منحصر به فرد شاه حسن و ريشه‌هاي اسلامي اقتدار او، منازعه طلبي و چالش اسلام گرايي سياسي را با شكست مواجه ساخته است.

احياء اسلام در مغرب در اصل تلاشي بود براي رجوع به ريشه‌هاي فرهنگي بومي در ميام مردمي ك از يك بحران هويت گسترده ناشي از ماموريت تمدن سازي فرانسه رنج مي بردند. به اين ترتيب، كشف مجدد اسلام رابطه نزديكي با عربي شدن مجدد اين جوامع فرانسه زده داشت. اين تغيير و تحول با وارد كردن صدها معلم از مصر و ديگر كشورهاي عربي ايجاد شد كه نه تنها عربي بل بنيادهاي اسلام را به مردم بومي مي آموختند. در حقيقت، اخوان المسلمين تبعيد شده از مصر ناصري در دهه 1950، منبع مهم اسلامي شدن مجدد مغرب بود.

تونس : سد كردن راه اسلام گرايي

تونس به عنوان يكي از غربزده ترين كشورهاي عرب از سال 1956 به وسيله حزب سوسياليست دستوري يا دستورهاي نوين تحت رهبري رئيس جمهور حبيب بورقيبه اداره مي شد. به عنوان رهبر جنبش استقلال بورقيبه و حزب او از مشروعيت كاريزماتيك قابل توجهي برخوردار بودند و بر يك ساختار دولت غيرمذهبي كه شديداً تحت تاثير سوسياليسم فرانسوي بود كنترل داشتند. بورقيبه، به عنوان يك رهبر مدرن كه به اصلاحات اساسي، توسعه آموزش، توسعه اقتصادي و خدمات اجتماعي در يك چارچوب شديداً غيرمذهبي دست زد.

موفقيت مدل سوسياليست فرانسوي توسعه ملي ابتدا از سوي احزاب چپ وسپس از سوي جنبش رو به رشد اسلام گرايي شديداً زير سوال قرار گرفت. سياست ديرهنگام رژيم براي استفاده از اسلام به عنوان دين دولت و متوقف ساختن برخي سياستهاي غير مذهبي، براي آرام كردن مخالفين اسلام گرا كافي نبود. در ضمن دو حادثه مهم پايه‌هاي رژيم و مشروعيت آن را به لرزه درآورد. در پاسخ به نارضايتي فزاينده، بورقيبه در آوريل 1981 تشكيل احزاب سياسي را قانوني اعلام كرد.

با اين وجود رئيس جمهور كه مي خواست با اسلام گراها از نظر شخصي تصفيه حساب كند در مارس 1987 بسياري از آنها را دستگير كرد و نود نفرشان را به همراه غنوشي به توطئه تحت حمايت ايران براي سرنگوني رژيم متهم ساخت. رژيم جديد بزودي اسلام گراها را از زندان رها ساخت، و دو طرف با يكديگر وارد گفت وگو شدند. طي سال 1991 روشن شد كه دوران بردباري متقابل ميان دولت و اسلام گرايان به پايان خود مي رسيد.

در اواخر 1991 يك اقدام سركوبگرانه امنيتي ديگر شروع شد و در جريان دستگيري ومحاكمات گسترده، اسلام گرايان به توطئه جهت قتل رئيس جمهور بن علي با حمايت ايران و سودان متهم شدند. به خوبي روشن است كه سياست اسلامي كردن محدود تونس از سوي بن علي – نظير ارائه برنامه‌هاي اسلامي تلويزيوني، روزه گرفتن در ماه رمضان، و نقل قول آوردن از قرآن در اعلاميه‌هاي رسمي – تغيير و تحولات جامع مورد نظر اسلام گراها را تامين نمي‌كرد.

رهبران النهضه، يعني راشد الغنوشي و عبدالفتاح مورو، كار خود را به عنوان اصلاح طلبان اجتماعي گام به گام شروع كردند و خواستار بازگشت به سنتهاي اسلامي و عربي، اسلامي كردن آموزش و اصلاح قوانين و شيوه هاي زندگي براي تطابق با شرع اسلام بودند. آنها بعدها خواستار مشاركت در انتخابات دمكراتيك شدند، و نخبگان فرانسه گراي تونس اين را خطري مستقيم براي انحصار قدرت از سوي خود مي دانستند.

راشد الغنوشي برخلاف ساير اسلام گرايان از تبعيدگاه خود در لندن اعلام كرده است كه ضمن مخالفت با علما نيت غربي، در كشورهاي اسلامي، قوائد دمكراسي سياست چند حزبي را مي پذيرد. بنابراين غنوشي مبارزان مسلمان الجزاير و مصر را جنگجويان عدالت عليه، رژيمهاي فاسد مي داند و انتظار دارد كه حكومت اسلامي پس از قدرت گرفتن بردباري بيشتري از خود نشان مي‌دهد.

الجزاير : آغاز قيام و شورش اسلام گرايانه

رويارويي ميان اسلام گرايي و دولت تك حزبي در الجزاير بسيار خشونت بارتر از تونس بود. از آنجا كه الجزاير تنها كشور عربي بود كه در نتيجه يك جنگ انقلابي عليه استعمار به وجود آمد، انتظار مي رفت كه دولت آن نيروي بيشتري از خود در رابطه با اسلام گرايان نشان دهد. اما «كاريزماي گروهي» جبهه آزادي بخش ملي حاكم به عنوان يك نيروي مشروعيت دهنده قوي ناشي از جنگ عليه فرانسه، در نتيجه شكستهاي سياست گذاري در سه دهه گذشته كاركرد خود را از دست داده بود.

ايدئولوژي بومدين كه تركيبي از سوسياليسم، ناسيوناليسم و اسلام بود قصد داشت كشمكش فرهنگ ميان فرانسه دوستان و عرب دوستان را تعديل كند و يك هويت الجزايري جديد براساس اصول عربي و اسلام، اما با يك محتوي غيرمذهبي، بسازد. به اين ترتيب رژيم اسلام را به انحصار درآورد و در عين حال فعاليتهاي گروههاي اسلام گراي غيرسياسي نظير القيام و اهل الدعوه را محدود كرد. كشمكش در حال غليان عليه زنان جوان ملبس به لباسهاي غربي، رويارويي ميان دانشجويان اسلام گرا و ماركسيست و تظاهرات خونين ماه نوامبر 1982 كه منجر به اقدام سركوبگرانه دولت و دستگيري رهبران اسلام گرا شد، به اوج خود رسيد.

در اكتبر 1988، الجزاير درگير موج عظيمي از شورشهاي اسلام گرايان بارز شد، و تنها با استفاده گسترده از نيروي نظامي بود كه نظم اعاده شد. ارائه قانون اساسي جديدي در فوريه 1989 كرد كه در آن اسلام به عنوان چهارچوب مشروعيت جاي سوسياليسم را گرفت.

در جريان رشد سريع جبهه رهبران آن چندين اشتباه جدي تاكتيكي و شعاري مرتكب شدند. در حالي كه در موردصلح و دمكراسي موعظه مي كردند، بسيار مايل بودند از خشونت توده‌اي استفاده كنند و در ابراز تمايل به اجراي قوانين شرع شتاب بيش از حد به خرج دادند. از آن جا كه مدني استاد جامعه شناسي دانشگاه الجزيره و طرفدار تعاليم احياء طلبانه عبدالحميد بن باديس و طالب ابراهيمي بود، تاكيد او بر آموزش اسلامي قابل درك است، اما اين مساله به سختي مي تواند تاسيس يك دولت اسلام گرا و حكومت بر آن را تسهيل كند.

اسلام گرايان همچنين با اعمال نوعي دمكراسي مستقيم در جلسات مساجد و حتي در تعيين نامزدهاي خود در انتخابات شهرداري تصوير مثبتي از جنبش خود ارائه مي دادند. اين شيوه با روشهاي گروه گرايانه حزب حاكم و ناتواني آن در كسب حمايت توده‌اي پس از سه دهه كنترل قدرت، بسيار متفاوت بود. جبهه نجات اسلامي غالباً از سوي طبقات پائين، و ساكنان كم سواد عرب دوست شهري فاقد موقعيت اقتصادي حمايت مي شد، در حالي كه مخالفان آن از جانب طبقات ممتاز غرب گراي فرانسه دوست تحصيل كرد.

مراكش : اسلام گرايي عليه يك پادشاه مدعي حافظ اسلام

هيچ رهبر ديگر عربي همچون شاه مراكش نتوانسته است به طورموثر بر تركيب ايدئولوژيكي از اسلام، عربيسم، و ناسيوناليسم محلي رياست داشته باشد. هر يك از سه عنصر اين تركيب ايدئولوژيك با اقدامات سمبوليك پادشاه به فعليت در نمي آيد. طيف مذهبي مراكش سه نوع تجلي را در حوزه‌اي خاص در بر مي گيرد، سنت مقدس مرابط در مناطق روستايي، نهاد مذهبي رسمي كهن، و بنيادگرايي مردمي راديكالهاي شهري.

معروف ترين شارح جريان اصلي اسلام گرايي مراكش عبدالسلام ياسين است. ياسين كه در يك خانواده روستايي بربر به دنيا آمد، به محفل صوفيانه بشيشه تعلق داشت و تا زمان اخراجش به جرم فعاليت در گروههاي اسلامي در وزارت آموزش و پرورش به كار مشغول بود. در 1973، ياسين طي نامه سرگشاده‌اي به شاه حسن، امپرياليسم، غرب گرايي انحطاط اختلاقي، و بي عدالتي اجتماعي را محكوم ساخت – و همين عمل باعث شد تا در 1974 او را در يك بيمارستان رواني محبوس كنند. پس از آزادي در 1978، ياسين نشريه الجماعه را تا زمان ممنوعيت آن در 1983 منتشر كرد. نوشته هاي او بروشني تاثير مودودي، بناء و قطب را نشان ميدهد. ستايش ياسين از انقلاب اسلامي آيت الله خميني و تلاش وي براي تشكيل يك حزب سياسي به دستگيري مجدد او در فوريه 1984 به جرم به خطر افكندن نظم عمومي منجر شد.

در ميان مبلغان اسلام گرايي برخي از وعاظ مردمي نيز ديده مي شوند كه غالبا از انتقاد مستقيم پادشاه خودداري مي كنند. انجمن هاي برادري صوفيانه و انقلاب فرهنگي در سطح كلان با يك تغيير و تحول ساختاري در سطح خرد – يعني در داخل خود جنبش اسلام گرايي همراه بوده است. به طور اخص بخشهاي سازماندهي شده جنبش – يعني جوامع و گروههاي اسلام گرا – زندگي خاص خودرا در درون جامعه پيش گرفته و برخي بنا به اقتضاي محدوديتهايي كه مقامات سياسي بر آنان اعمال داشته‌اند، زيرزميني شده و بسياري ديگر به طور قانوني يا نيمه قانوني فعاليت مي كنند. از اوايل دهه 1980 در اغلب كشورهاي عرب چندين تحول ساختاري مرتبط به هم رخ داده است: 1ـ گروههاي اسلام گراي جريان اصلي از نظر اجتماعي و سياسي مسلط شده و اسلام گرايان انقلابي را در حاشيه‌هاي حيات سياسي قرار داده، و آنها از آنجا با مقامات به نبرد پرداختند و قدرت دولت را تضعيف كرده‌اند.

2ـ در مقايسه با رهبران بلند پايه كاريز ماتيك (فره مند) وانقلابي دهه 1970 نوعي از رهبري اسلام گرايي جمعي مسلط شده است. شخصيتهاي پيشتاز جنبش اسلام گرايي را تا حد زيادي وعاظ مساجد (اعمه) فقها (علماء) روشنفكران و برخي سياستمداران الهام دهنده تشكيل مي دهند.

3ـ طبقه روحاني يا شيوخ – اعمه و علماء – نقشهاي مهمي در بخش سني جنبش اسلام گرايي به عهده گرفته‌اند.

الف) رهبري روحاني، كه در مساجد پايگاه داشته و معمولاً وعاظ بسيار محترم را شامل مي شود از مشروعيت اجتماعي و حمايت مردمي مذهبي بيشتري در مقايسه با ايدئولوژيهاي كاريز ماتيك جوان دهه 1970 برخوردار مي باشد.

  ب) مقامات مذهبي كه محصولات آموزشي سنتي اسلامي هستند، كمتر مايل بوده‌اند همانند شكري مصطفي، جهيمان العتيبي و عبدالسلام فرج، عقايد و مكاتب خاص گرايانه، تفرقه افكنانه، و فرقه گرايانه‌اي از بنيادگرائي اسلامي ارائه دهند كه در داخل صفوف اسلام گرايان جناح بندي و اختلاف ايجاد مي كند. بنابراين، اسلام گرايان جريان اصلي شيوخ كه خواستار حكومت بر طبق قوانين اسلامي است جذبه عمومي بيشتري از فرمولهاي پيچيده ايدئولوژيك رهبران كاريز ماتيك اوليه داشته است. ج) رهبري غيرروحاني چ) ظهور علماي اسلامي در مقامات رهبري ح) گرايشات مسلط تفكر سياسي اسلام گرايي عصر حاضر بيانگر نوآوريهاي عقيدتي عمده نبود

4ـ گسترش و برجستگي بي سابقه اسلام گرايي – جريان اصلي – باعث نزديكي ميان شيوخ نهاد رسمي اسلامي و گروههاي اسلام گرا شده است. 1ـ گلچين كردن 2ـ تبليغ ديني 3ـ گام به گام گرايي 4ـ مصلحت گرايي عملي 5ـ قانون گرايي - حهانگردي:

با اين وجود،‌استراتژي اسلامي كردن تدريجي جامعه و دولت هميشه مورد استقبال نخبگان  ناسيوناليست يا سلطنت طلب حاكم قرار نگرفته است. مشكل و معماري اسلام گرايان در اين است كه چگونه مي‌توان در پروسه سياسي ملت خود مشاركت كنندگان وفاداري بوده و در عين حال درصدد تغيير بنيانهاي رهبري و ايدئولوژيك آن از راههاي صلح ‌آميز باشند.

سياستهاي نخبگان

. نخبگان عرب عرب به منظور جلوگيري از جريان بنيادگرايي و كاهش ميزان تشنج اجتماعي، بايد سه سياست مربوط به هم،‌يعني اصلاح همه جانبه، اجتماعي كردن سيستماتيك، و ميانه‌روي در استفاده از قدرت حكومت عليه مخالفان را در پيش بگيرند.تاريخ منطقه‌نشان مي‌دهد كه چشم‌اندازهاي اصلاح همه جانبه در صورتي تشويق كننده است كه با ميانه روي صورت گيرد،. بسياري از رهبران عرب به اندازه كافي آگاه يا علاقه‌مند نيستد كه خلاء ايدئولوژيك موجود وضرورت اجتماعي كردن سياسي (مردم-م)‌را درك كنند. تنها سرهنگ قذافي در ليبي توانسته است در اين رابطه به اندك موفقيتي دست يابد.

چهاربعد عمل و توانايي رژيم را كه با يكديگر درارتباط هستند،‌در برمي‌گيرد. اين ابعاد را به شرح زير ميتوان تشريح كرد:

1-      شوق اصلاح طلبانه: ميزان تعهد رهبر به اصلاحات واقعي و جامع در زمينه‌هاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي.

2-      توان ايدئولوژيك: ميزان توانايي نخبگان سياسي در ارائه يك چهارچوب ايدئولوژيك بادوام و منسجم،‌كه در پروسه اجتماعي كردن، قادر به تقويت مشروعيت نخبگان و نهادها باشد.

3-      ظرفيت سازگاري: تواناييهاي كلي نخبگان و نظام سياسي گسترده‌تر براي افزايش مشاركت شهروندان و جلب و افزايش حمايت آنها از طريق اجتماعي كردن سيستماتيك، تعهد به رفرم،‌و ارائه انگيزه‌هاي اقتصادي.

4-      توان اسلام گرايانه: وضع فعلي پيكار جويي بنيادگرايانه يا سازمان درهركشور عربي، و ميزان توان خطر آفريني آن براي مقامات رسمي.

انگيزه خارجي

تكامل بنياد گرايي اسلامي تاحد زيادي در اثر عوامل خارجي شكل ميگيرد. مثلا ميتوان انتظار داشت كه رشد قابل ملاحضه‌ پيكار جويي اسلامي درمصر، انعكاس و بازتابهاي مهمي در سراسر جهان عرب داشته باشد. به قدرت رسيدن اسلام گرايي در يكي از كشورهاي بزرگ جهان عرب، جنبه ي جديدتري را به خود خواهد گرفت. در واقع اگر انقلابي به رهبري يك شخصيت فره‌مند سني در يك كشور مهم عربي در‌مي‌گرفت، ظهور عامل امام خميني اجتناب ناپذير مي‌بود. به نظر مي‌رسد كه انقلاب ايران مقداري از جذبه اصلي خودرا در ميان بنيانگذاران سني عرب،‌به جز در عراق و كشورهاي خليج فارس،‌از دست داده است.

نقدي بر نظريه جانشين اسلام‌گرايانه

بنيادگرايي اسلامي در منطق نهايي خود مفهوم دولت ملي معاصر و آثار آن در محيط عربي- اسلامي را رد مي‌كند. مبارزه طلبي اسلامي در پي برتري جستن در كشورهاي عربي است. تا نظام دولت ملي جديد را در تماميت خود حل كند، چون اسلام بنياد گرامرزهاي ملي را به رسميت نمي‌شناسد.رستاخير اسلامي معاصر، حداقل از چهارويژگي كاركردي برخوردار است: 1) يك وسيله‌ي معنوي گريز از بيگانگي. 2) يك ايدئولوژي اعتراض عليه بي عدالتي اجتماعي سياسي3)‌يك ايدئولوژي بسيج انقلابي 4)اساس ايدئولوژيك  يك جامعه سياسي و يك نظام اسلامي. جانشين اسلام گرا،‌در اين زمينه‌هاي كاركردي، درجات مختلفي از دوام وپايداري دارد. بنيادگرايي به طور آشكار، در فراهم آوردن يك احساس عميق تعلق روحي و برادري نسبت به ميليونها مسلمان بيگانه و محروم موفق بوده است.

در واقع، پيام معنوي اسلام ارتباط نيرومند اجتماعي نژادي خود بازندگي نوين را حفظ كرده است. نقش بنياد گرايي اسلامي به عنوان يك ايدئولوژي  اعتراض عليه حكومت خودسرانه و بي عدالتي اجتماعي اقتصادي، به همان اندازه اهميت داشته است. بنيادگرايي، در غياب ديگر مجراهاي رسمي و ايدئولوژيك مخالف، وسايل مورد قبول مذهبي براي بيان نارضايتي مردمي را فراهم كرده است.

با اين حال جنبش بنياد گرايي كنوني در اغلب كشورهاي عربي دچار فرقه گرايي است. اختلافات در ايدئولوژي و تاكتيكها،‌كه كمتر از اختلاف ميان رهبران نيست، غالباً باعث اختلاف در ميان گروه‌هاي اسلام‌گرا شده است. تضادهاي ايدئولوژيك، از برداشتهاي گوناگون از پيام اصلي اسلام و نيز اختلاف موجود در پايگاه اجتماعي گروهها و رهبران اسلام گراي گوناگون ناشي مي‌شود. به اين ترتيب نفع بنيادگراي طبقه متوسط شهري در اين است كه به موقعيت اجتماعي اقتصادي در حال زوال خود پايان دهد. تمايل طبقه‌ي متوسط شهري به حمايت از بنيادگرايي اصلي اخوا‌ن المسلمين‌ و گروههاي وابسته آن،‌از اين جهت است.برعكس،‌اسلام‌گرايي طبقه متوسط پايين روستاي و شاخه‌هاي جديداً شهري شده آن،‌احتمالاً‌ويژگي بدويت شهري ارتداد،‌مهدويت،‌و افراطي ‌گري انقلابي از خود نشان مي‌دهند. گرايش انقلابي بيشتر اين طبقه نسبت به طبقه متوسط شهري مي‌تواند نتيجه احساسات عميقتر آن نسبت به محروميت نسبي و تجربه عدم تجانس شديدتر اجتماعي- رواني در فرايند شهري شدن باشد.‌

هيچ حكومتي در محيط عربي- اسلامي، بجز ايران و سودان نمي‌تواند مدعي اساس الهي مشروعيت خود شود. با توجه به جذبه مردمي ادعاي بنيادگرانه در محيط بحران كنوني، قدرت حكومت نمي‌تواند به طور موثر مانع و سدراه بنيادگرايي شود. با مشاهده بي‌نظمي طولاني،‌جناحي از ارتش مي‌تواند قدرت را به دست گرفته و با حمايت سازمانهاي بنيادگرا همانند سودان يك نظام اسلامي برپا كند. راه ديگر اين است كه نخبگان حاكم متزلزل،‌تحت فشار گروههاي نيرومند اسلام‌گرا بتدريج خودرا با بنيادگرايي تطبيق داده و آن را بپذيرند.

در قلمرو بنياد گراي سني، اختلافات و بحث و مجادلات عقيدتي سياسي احتمالاً مشكلات مهمي برسرراه تبديل نظريه سياسي به سياست عملي ايجاد مي‌كند. وظيفه ايجاد پلي ارتباطي ميان عقيده اسلامي و ضروريات جامعه معاصر، به اجتهاد موثر و نيرومند فقها و روشنفكران خلاق نيازمند است. هنوز اطمينان كامل در دست نيست كه نشان دهد رهبران و نظريه پردازان اسلام‌گراي آينده قادر به رويارويي با مشكلات پيچيده اقتصادي و توسعه صنعتي هستند و مي‌توانند حقوق انساني مسلمانان و غيرمسلمانان را به طور يكسان رعايت كنند. در واقع سنت اسلامي نيز همانند ايدئولوژيهاي مذهبي و سياسي زمينه‌‌هاي برقراري دموكراسي و حكومت اجتماعي را درخود نهفته دارد. شكل دهنده‌ي نهايي جامعه‌ي اسلامي آينده در روي زمين، مسلمان پرهيزگاري است كه قادر باشد اصيلترين اصول ايمان خود را با بردباري و فروتني به مرحله عمل درآورد.

منبع:1-ازهرابرد کمجیان ، «جنبشهای اسلامی در جهان عرب» مترجم: حمید احمدی.

عصمت یعقوبی . دی 1388،در س: جامعه شناسی دین .استاد ارجنمد: آقای دکتر صادقی

 

+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 21:50  توسط همکلاسی  | 

باسمه تعالی

عنوان : جنبشهای اسلامی معاصر در جهان عرب

بنیاد گرایی شیعه حکومت بعث

جنبش بنیاد گدایی در عراق به دلیل رنگ وجلای شیعی اش بیانگر نوع خاصی از فعالیت اسلامی در محیط عربی است .این بنیادگرلیی ,جنبش معترضانه اکثریت (55)درصد  شیعه اثنی عشری عراق علیه رژیم بعثی متکی بر اقلیت (20 درصد ) عرب سنی به حساب می آید.با توجه به این مسئله ,مبارزه شیعه در عراق به پیکار جویی سنی علیه رژیم اسد در سوریه شباهت فراوان دارد.تکامل بنیاد گرایی شیعه, در اثر شرایط اقتصادی  - اجتماعی و سیاسی عراق و نیز تاثیرات نشات گرفته از ایران و سوریه شکل گرفته است .شکست امپراطوری عثمانی و توافق بعد از جنگ جهانی اول عراق را تحت حکومت قیومت انگلستان قرار دارد .نظام جدید با مخالفت هر دو جامعه سنی و شیعه مواجه شد . در سال 1920 محمد تقی شیرازی مجتهد شیعه رهبری قیامی ناموفق برای کسب استقلال را به عهده گرفت.در طول دوران حکومت قیومیت انگلستان از اکثریت سنی در مقابل شیعیان حمایت می کرد.جلوس ملک فیصل در 1921 به حکومت ,شیعیان را تحت حکومت یک سلسله هاشمی سنی  قرار داد که اصلیت آنها از ملکه بود

حزب الدعوه الاسلامیه به عنوان تجلی سیاسی جامعه شیعه تاسیس شد .سرنگونی خشونت بار قاسم در فوریه 1963,یک رژیم بی ثبات به رهبری سرهنگ عبد السلام عارف و بعثیهای طرفدار مصر را به دنبال داشت.و نیز در ژوئیه 1968 توسط بعثیها سرنگون شد. برادران عارف جهت گیری ناصری داشتند,و این برای شیعیان بد شگون بود.1)   در اوایل 1964,تظاهرات معترضانه شیعه سکوب شد ,زیرا دولت یک شاخه امنیتی ویزه برای مقابله با فعالیتهای آنان به وجود آورده بود. در همان سال , ایت الله خمینی روحانی بر  جسته ایرانی که به عنوان یک معلم مذهبی طرفداران بسیاری را به خود جذب کرد,وارد عراق شد. قدرت یافتن بعث در 1968, موقعیت شیعه را بیشتر به مخاطره انداخت .

کالبد شکافی بنیادگرایی شیعه

وجود جوامع وسیع شیعه در ایران وعراق یک رابطه همزیستی میان نهادهای روحانی دو کشور به وجود آورده است.این روابط  شیعیان عراق را به هدف مناسبی برای سیاستهای ایران جهت سرنگونی رژیم عراق چه در دوران شاه وچه در دوران آیت الله خمینی(ره) تبدیل کردگروههای متعددی به عنوان نماینده مقاومت شیعی  دربرابر قدرت بعثی به وجود آمدند که اکثر آنها تماسهایی با ایران داشته انداما پیشروترین گروه انقلابی (حزب الدعوه الاسلامیه) بود که هسته محوری مقاومت شیعه به حساب می آمد در رابطه با ریشه های حزب الدعوه اختلافاتی وجود دارد .حزب در 1958-9 توسط آیت الله سید محمد باقر صدر تاءسیس شد.

ادعوه یک حزب بزرگ به رهبری روحانیون تحصیل کرده جوان بود که از پیشروترین مجتهد فره مند عراق  یعنی محمدباقر صدر الام می گرفتند.اعضای آن غالبا از طبقه متوسط و متوسط پایین بودند  که بیشتر در بغداد و شهر های مقدس وجنوب عراق تمرکز داشتند.تبلیقات حزب از طریق مساجد و مدارس  مذهبی تحت راهنمایی حوزه علمیه  نجف صورت می گرفت. اعضای فعال حزب با استحکام تمام در حلقات سازمان دهی مشدند  که خود از هسته هایی تشکیل میشد که بر اساس  اصل سازمان نخی تشکیلات سازمانی (تنظیم الخطی) فعالیت می کردند  و شناخت هر عضو از همکاران سازمانی خودش محدود بودممانت از تعمیر مساجد وتعیب وآزار روحانیت شیعه از جمله  نمودهای این سیاستها بود

این سیاست ها بزرگترین انگیزه شیعیان عراق شد تا پشت سر حزب الدعوه  متحد شوند ودر یک سری رویاوییهای خوشنت  بار علیه رژیم شرکت جویند .در1974 مراسم عزاداری حسینی به مناسبت قتل امام حسین (ع) به اعتراضات سیاسی خوشونت بار تبدیل شد. به دنبال این حادثه   دستگیریهای گسترده جوانان و افراد مسن شیعه شروع شد  عده ای محاکمه واعدام شدند و یا در زندان ناشناخته شماره یک محبوس شدند.در سالهای اخر دهه حزب الدعوه و جامعه شیعه تحت تاثیر انقلاب اسلامی در ایران رادیکال شدند . 

پیروزی انقلاب اسلامی در 1979 موج جدیدی از ناآرامیهای شیعه به وجود آورداعلام  حمایت مطلق از انقلاب اسلامی ایران از سوی آیت الله صدر و تشویق مبارزه مسلحانه علیه بعث رژیم را واداشت تا او را به خاطر طرح ریزی در جهت تشکیل یک حکومت شیعه در عراق به خیانت متهم کند آیت الله باقر صدر وخواهر فعال اوبنت الهدی به بغداد منتقل و در آرویل 1980 اعدام شدند.

عربستان سعودی

پیکار جویی شیعه وسنی علیه یک دولت اسلامی درست بر خلاف بیشتر رژیمهای عرب که به در پیش گرفتن درجات مختلفی  از علما نیت اعتراف دارند پادشاهی عربستان سعودی مدعی حکومتی اسلامی است علی رغم این ادعا پادشاهی از منازعه بنیاد گرانه داخلی وانقلاب اسلامی در ایران در امان نبوده است در اواخر دهه 1970 منازعه اسلام گرایانه ابعاد مهمی به خود گرفته وبا تصرف مسجد بزرگ کعبه و شورشهای شیعیان در استان شرقی نفتی عربستان به اوج رسید  این شورشها ی سنی وشیعی منعکس کننده شکافهای ایدئولوژیک اجتماعی در جامعه ای بود که ضربه فرهنگی ناشی از نو سازی سریع رنج می برد به همین ترتیب نکته مهم در این حقیقت نهفته است که این جوش و خروشهای ضد رژیم از دورانهای پر کشمکش آغازین حکومت سعودی ریشه می گیرند.

حکومت سعودی در دوره نو گرایی (79-1954)

به هنگام مرگ ملک ابن سعود در 1953 پادشاهی سعودی فشارهای نوگرایانه محیط جهانی راتجربه میکرد ثروت رو به رشد نفت پادشاهی و نگرانیهای امنیتی آن سعودی ها را پیش از پیش در گیر مسائل عربی وجهانی کرد از بین رفتن تدریجی  انزوای اختیاری پادشاهی فرهنگ بنیاد گرانه را به رویارویی با یک محیط جهانی سعریا در حال تحول داشت .ملک سعود باعث ایجاد یک دوره هرزگی وسوء مدیریت وآشوب شد ضعفهای خصلتی واجرایی پادشاه باعث شد تا اجتماع اعضای ارشد خانواده  سلطنتی وعلما اورا در 1964 خلع کنند.رو کار آوردن ملک فیصیل نشانه ادامه اقدامات اصلاح طلبانه ای بود که در دوران نخست وزیری اش آغاز شد تاسیس دولتهای استانی ویک قوه قضاییه علاوه بر رفاه اجتماعی کنترول قیمتها  ولغو برده برداری از جمله این اقدامات اصلاح طلبانه بود به علاوه یک مجموعه قوانین حاوی قانون کار بیمه امور معادن و سرمایه گذاریهای خارجی وضع کرد ملک فیصل در به عهده گرفتن این اقدامات از تجربه پدرش در مشروعت دادن به اقدامات و ابتکارات جدید از طریق شرع اسلامی پیروی کرد

در ضمن ملک فیصل محدودیت ها وقیدوبندهایی برای متعقدین ناصریست وفوق العاده بنیاد گرایانه خود که با سیاستهای خارجی وداخلی  او شدیدا مخالفت می کردند ایجاد کرد ترور فیصل در 1975 وروی کار آمدن ملک خالد راه تعدیل سیاست های اجتماعی اقتصادی وخارجی رژیم را باز کردتاثیر مرکب وفور نفت و نفوذ غرب بر پاکدامنی سعودی یک بحران فرهنگی عمیق ایجاد کردکه بنیاد های حکومت پادشاهی را به خطر می اندازد در این محیط موج  رستاخیز اسلامی در طول دهه 1970 ظهور کرد.

اسلام گرایی نوین

موج اسلام گرايي كه يك دهه پس از تسخير مسجد بزرگ كعبه به وجود آمد از لحاظ عظمت، ريشه هاي اجتماعي و رهبري با جنبش اخوان فرق داشت. برخلاف دارودسته شورشيان قبيله‌اي طبقه پايين و غيرپيچيده سابق، اسلام گرايان نوين شامل چندين هزار شهرنشين جوان و طبقه متوسطي هستند كه توسط وعاظ، معلمان و دانشجويان دانشگاهي مذهبي رهبري مي شوند. اين اسلام گرايان از مبارزان اخوان ديروز پرحرف تر، سازمان يافته تر و متعددتر بودند. فعاليت و نفوذ آنها در تكثير آثار، كتاب فروشي‌ها و نوارهاي صوتي مخفي كه با قيمت ارزان توزيع مي‌شد، متجلي بود. كميته‌هاي گسترش فضيلت و جلوگيري از فساد كه در پي نظارت بر رفتار عمومي بودند از ديگر حوزه‌هاي فعاليت اسلامي به حساب مي‌آمدند. برخلاف پليس مذهبي (مطوعه) قبلي مورد تائيد دولت، فعالان جوان در نظر داشتند با گشت زني در بازارهاي خريد، جاسوسي و هجوم به خانه‌ها براي جلوگيري از فعاليت‌هاي غيراسلامي، در اعمال اجتماعي تغيير و تحول ايجاد كنند. يك منبع جديد حمايت توده‌اي براي اسلام گرايان، طبقه‌اي از مردم عشايري بودند كه به تازگي شهرنشيني اختيار كرده و محروميت نسبي آنها در ميان شهرنشينان ثروتمند باعث مي شد تا مشتاقانه به اسلام گرايي گرايش پيدا كنند.

ظهور اسلام گرايي در اوايل دهه 1990، محصول شرايط بحراني دامن گير جامعه سعودي بود. كاهش درآمدهاي نفت؛ سطح زندگي و با نابرابري درآمدها؛ تاثير جريان مدرنيسم و فرهنگ غرب؛ اتكا پادشاهي به غرب براي تامين امنيت خود و تضادهاي ناشي از آن ميان گرايش غرب گرايانه رژيم و حمايت از اسلام گرايي در داخل و خارج، تاثير خيزش رو به رشد اسلام گرايي خارجي بر سعودي‌ها، از جمله عوامل ويژه موثر در اسلام گرايي بوده‌اند. اين عوامل موثر يك جريان پنهان اسلام گرايي به وجود آورد كه در جريان جنگ خليج فارس نمود پيدا كرد.

جنگ خليج فاارس در جاي خود به يك عامل قوي در رشد اسلام گرايي تبديل شد چون وابستگي كلي پادشاه را به حمايت غرب به اوج رساند و در نتيجه آن نيروهاي غالبا غيرمسلمان چندمليتي تحت رهبري امريكا در سرزمين مقدس اسلام پياده شدند. اين پديده، مشروعيت مذهبي پادشاهي را از بين برد و خشم اسلام گرايان را برانگيخت. به علاوه، هزينه هاي عظيم جنگ و اقتصاد ضعيف ستون ديگر مشروعيت سعودي، يعني توانايي آن براي ارائه رفاه اجتماعي – اقتصادي را فرسوده كرد.

پس از جنگ، اسلام گرايان براي بيان آلام عميق خود حالت تهاجمي به خود گرفتند. در يك حركت جسورانه، پنجاه و دو اسلام گرا پيامي (رساله) را در مه 1991 براي پادشاه فرستادند، و خواستار اجراي دوازده اصلاح ضروري شدند. 1ـ ايجاد يك مجلس شورا كه قدرت داشته باشد و در مورد سياست هاي داخلي و خارجي كشور تصميم گيري كند. مجلس بايد دربرگيرنده افرادي با تخصص‌هاي گوناگون باشد كه به درستي (اخلاص) و پايداري (استقامه) معروف بوده و براي اداره امور مجلس از استقلال كامل برخوردار شوند.

2ـ از ميان برداشتن تمام قوانين و دستورات و مقررات سياسي، اداري و اقتصادي متضاد با شريعت اسلام.

3ـ تمام مقامات و نمايندگان دولتي در داخل و خارج علاوه بر دارا بودن تخصص بايد در رفتار خود صداقت و امانت داشته باشند. نقض اين لازمه‌ها، تحت هر شرايطي، به بركناري آنها و لطمه وارد شدن به منافع و شهرت كشور منجر خواهد شد.

4ـ بايد ميان تمامي اعضاء جامعه بدون توجه به اينكه از طبقه بالا باشند تا طبقه پايين عدالت و برابري برقرار شود تا بتوانند به كسب حقوق و انجام وظايف خود بپردازند. اعمال نفوذ براي خودداري از انجام وظايف و تجاوز به حقوق ديگران باعث تفرقه جامعه و نابودي آن مي شود، و اين همان چيزي است كه پيامبر نسبت به آن هشدار داد.

5ـ نظارت بر كار تمام مقامات و پاسخگو بودن آنها، به ويژه كساني كه پست هاي عالي رتبه دارند، و پاك كردن دستگاه دولت از افراد فاسد بودن در نظر گرفتن هر گونه ملاحظه.

6ـ توسعه يك ارتش قوي مجهز به سلاح‌هايي كه از منابع گوناگون تهيه مي شود، و نيز ايجاد صنايع نظامي داخلي و توسعه تسليحات. هدف اين ارتش محافظت از كشور و اماكن مقدسه آن است.

7ـ برقراري عدالت در توزيع ثروت ملي ميان همه طبقات اجتماعي، لغو همه ماليات‌ها و كاهش قيمت‌ها، محافظت از منابع ملت از هدر رفتن و استثمار، و اولويت دادن به نيازهاي فوري، لغو تمام اشكال انحصار و كسب غيرقانوني ثروت و رفع قيد و بندها از بانك‌هاي اسلامي و پالايش موسسات مالي عمومي و خصوصي از ربا كه جنگ عليه خدا و پيامبر است.

8ـ بازسازي رسانه‌هاي جمعي بر طبق سياست پادشاهي براي خدمت به اسلام و انعكاس اخلاقيات جامعه، بالا بردن فرهنگ آن، و تصفيه رسانه‌ها از آنچه كه با اين اهداف ناسازگار است و در عين حال تضمين آزادي آنها براي گسترش آگاهي از طريق اخبار صحيح و انتقاد سازنده در چهارچوب محدوديت هاي شريعت.

گرچه هدف اعلام شده پيام توصيه كردن به پادشاه بود، اما هدف برتر آن نفوذ بر افكار عمومي را در نظر داشت. در حقيقت، امضاء كنندگان به جاي رساندن پيام به پادشاه به طور خصوصي، ترجيح دادند محتواي آن را به سرعت در كشور و مطبوعات جهان پخش كنند. هدف ديگر اسلام گرايي پاسخ دادن به شكوائيه دسامبر 1990 چهل و سه روشنفكر ليبرال به شاه بود كه طي آن خواستار اصلاح شريعت و تامين حقوق بشر؛ برابري در برابر قانون بدون توجه به سابقه فرد؛ حقوق زنان؛ تاسيس يك شوراي مشورتي؛ و يك قوه قضاييه اسلامي مستقل شده بودند. در واقع، طي 91-1990 بحث و مجادله‌اي ميان ليبرال‌ها و اسلام گرايان بر سر فتواي صادره از سوي شيخ عبدالعزيزين باز فقيه ارشد سعودي مبني بر دادن مجوز مذهبي و قانوني به استقرار سربازان غيرمسلمان در عربستان درگرفته بود.

برخي دانشمندان اسلام گرا به رهبري سفرالحوالي فتوا را رد كردند و تاكيد نمودند كه پذيرش غيرمسلمانان در سرزمين مقدس جايز نيست. اين باعث تبادل نظري مجادله آميز ميان دكتر غازي القصيبي و چهار تن از اسلام گرايان برجسته -= يعني حوالي، ناصرالعمر، عويض القرني، و سلمان العوده – امضا كنندگان پيام مه 1991 به پادشاه شد. دفاع قصيبي از تصميم پادشاهي در دادن مجوز به حضور نيروهاي چند مليتي ناصرالعمر را واداشت تا او را به عنوان يك فرد غيرمذهبي (علماني) و كافر مورد حمله قرار دهد. قصيبي با انتشار يك سري مقالات تحت عنوان «حتي لاتكون فتنه»، اين اتهامات را رد كرد و از عمر دعوت كرد كه اينها را در دادگاه ثابت كند. قصيبي اسلام گرايان را به اخوان جهيمان العيتبي ربط داد و آنها را متهم نمود كه طي جنگ خليج (فارس) براي تضعيف كشور تخم فتنه را افشاندند.

او بعد از مدتي اين افراد را «خميني‌هاي عربستان سعودي» لقب داد كه آرزو داشتند به رهبران سياسي مذهبي (الفقهاء السياسيون) تبديل شوند. از نظر او اينها هدفشان كسب قدرت است و براي اين كار در صورت لزوم به خشونت هم متوسل مي شوند. وي آنها را نصيحت كرد كه «به مذهب اكتفا كرده و از سياست دوري كنند»

حكومت و نهاد رسمي مذهبي با دادن تسكين، و برخي اوقات هشدار، به تقاضاي اسلام گرايان پاسخ داد. براي تسلي دادن به اسلام گرايان، دولت قانوني صادر كرد كه به موجب آن زنان از رانندگي منع شدند و تكرار تظاهرات هفتاد زن در 1990 كه به آن خاطر مجازات شدند، ممنوع گرديد.

اما، اسلام گرايان از هشدارها و تهديدات رسمي نهراسيدند. در سپتامبر 1992 در يك تلاش ديگر براي شكل دادن به سياستهاي پادشاهي، اسلام گرايان يك «يادداشت توصيه آميز» 45 صفحه‌اي به شيخ بن باز نوشتند و از سياست هاي داخلي و خارجي حكومت انتقاد كردند. اين يادداشت توضيحي بيشتر برنامه مه 1991 بود و مجموعه تقاضاهاي راديكال را مطرح مي ساخت.

اين سند جسورانه با محكوميت فوري نهاد عالي علماء ارشد مواجه شد. علماء فوق آن را تفرقه افكنانه و محرك كشمكش خواندند كه كردار خوب حكومت را ناديده مي گيرد. هفت عضو از اعضاء هفده گانه نهاد عالي از تقبيح سند خودداري كردند و اين باعث شد تا پادشاه آنها را از مقام خود بركنار كند و ده نفر از علماء طرفدار رژيم را به جاي آنها برگزيند. سه تن از اسلام گرايان برجسته كه در ايجاد تفرقه ميان علماء ارشد موفق شده بودند طي نامه سرگشاده‌اي خطاب به بن باز علماء را به كنار آمدن با مقامات متهم كردند و ضمن رد كردن اتهام تحريك كشمكش، تهديد كردند كه موضوع را به دادگاه خواهند كشاند مگر اينكه بتوانند عليه اسلام گرايان مدرك ارائه دهند.

كويت : اسلام در يك كشور ليبرال

كويت ليبرال ترين، نوترين و ثروتمندترين كشور خليج فارس است. علي رغم نوسازي سريع كشور، اسلام اساس عمده هويت فردي و جمعي به حساب مي‌آيد. از هنگام زوال پان عربيسم در دهه 1970، كويت شاهد يك رستاخيز اسلامي مهم به ويژه در ميان دانشجويان بوده است. شواهد همگي دال بر اين است كه رشد آگاهي اسلامي غيرسياسي از سوي دولت مورد تشويق قرار گرفته است. استفاده از اصلاحات و موضوعات اسلامي در سخنان مقامات دولتي و نخبگان سياسي، اقتصادي، تكنوكرات و روشنفكر افزايش يافته است.

در كويت نيز همانند ساير كشورهاي عرب، كساني پيدا مي شوند كه از فرهنگ اصطلاحات اسلامي، به دليل سودمندي‌ آن در جلب نظر مردم، استفاده مي كنند. با وجود اين نقش اسلامي كويت از مرزها و محدوده‌هايش فراتر مي رود. كويت به عنوان يك كشور نسبتاً ليبرال، تا اواسط دهه 1980 ميزبان تبعيديان و فراريان سياسي جهان عرب بود و به آنها آزادي قابل توجهي در زمينه نوشتن و انتشار مي داد.

اين تبعيديان و فراريان، از چپ گرايان عرب گرفته تا ليبرال‌ها و بنيادگرايان، چندين نشريه با كيفيت عالي منتشر مي كنند. در ميان آنها نشريات اسلامي با نفوذي ديده مي شود كه به تحليل مسائل اقتصادي پرداخته و دعوت خود را مطرح مي سازند.

مشهورترين و پيشگام ترين نشريه اسلامي در اين ميان، مجله «المجتمع» ارگان جمعيت اصلاح اجتماعي است. ايدئولوژي و فعاليتهاي اين انجمن مهم از اخوان المسلمين مصر الگو مي گيرد و پيوندهاي نزديكي نيز با آن دارد. انجمن با معيارهاي كويت رفتاري مناسب دارد. در حالي كه از فعاليت سياسي زياد در كويت خودداري مي ورزد در قبال رژيم‌هاي غيرمذهبي عرب، به ويژه دولت هاي مصر و سوريه، موضع پرخاشگرانه دارد.

بنيادگرايي شيعه، برخلاف نوع سني آن، جنبش اعتراضي اقليت (25 درصد) بزرگ، اما محروم تر شيعيان اثني عشري كويت است. در حالي كه هم اعراب و هم ايراني ها در اين جنبش عضويت دارند، اما گروه اخير براي شركت در تظاهرات و اظهار علاقه نسبت به تبليغات ايران، مساعدتر است. مهم ترين تجلي سازمان و فكري شيعيان كويت، گروه دارالتوحيد است. اين گروه در نشر و تبليغات فعاليت مي كند و تا اندازه‌اي تبليغاتش به نفع رژيم اسلامي ايران است.

در حال حاضر، كويت از دو سو تحت فشارهاي متقابل ايران و عراق قرار گرفته است. گرچه كويت به عنوان يك كشور عرب، از عراق حمايت مي كند اما با اندك موفقيتي سعي كرده است ايراني‌ها را از خود بيگانه نكند. گرچه اعضاي حزب الدعوه در اين رابطه دستگير شده‌اند، اما ايران هر گونه مسؤوليت داشتن در اين حملات را تكذيب كرده است.

از زمان بمب گذاري هاي دسامبر 1983 جامعه كويت در زندگي سياسي دچار سختي و فشار شده است. اقدامات جديدي نيز در رابطه با حفظ امنيت داخلي در مقابل تروريست‌هاي بالقوه به عمل آمده است. گذشته از تهديدات احتمالي ناشي از شيعيان و ايران، دولت كويت در مورد رشد فعاليت اسلام گرايي سني و قطب بندي ميان اين دو گروه و عناصر ناسيوناليست غيرمذهبي نگراني زيادي از خود نشان داده است. به هر صورت، رژيم سعي خواهد كرد كه در مقابل فعالان اسلام گرا، از گروه هاي ناسيوناليست غيرمذهبي حمايت كند.

بحرين

بحرين، چه قبل و چه بعد از انقلاب ايران، كانون رستاخيز شيعي در كشورهاي خليج فارس بوده است. اين امر به طور مستقيم از وضع جمعيتي و اجتماعي اقتصادي جزيره ناشي مي شود. در مقايسه با سني‌هايي كه از نظر سياسي بر اين كشور مسلط هستند، شيعيان از اكثريت برخوردار مي باشند. هم خانواده حاكم شيخ عيسي الخليفه و هم بيشتر نخبگان سياسي به آيين سني متعلق هستند.

بيگانگي جامعه شيعه (با حكومت – م) بيشتر به علت اصليت ايراني بعضي اعضاي آن تقويت مي شود و به اين ترتيب، در ميان شيعيان بحرين، هميشه احساساتي به طرفداري از ايران وجود داشته است. به علاوه، دعاوي طولاني ايران نسبت به جزيره بر شكاف ميان سني و شيعه افزوده است. با يك چنين سابقه‌اي، بنيادگرايي شيعه، به دنبال انقلاب ايران به عنوان يك جنبش نيرومند در صحنه ظاهر شد. با اين همه، ناسيوناليسم عرب ابزار عمده اعتراض شيعيان بحرين در طول دهه 1950 بوده است زيرا در آن كارگران نفت بحرين در اعتصاب و تظاهرات عليه غرب به موج ناصريسم پيوستند. اما اين وضع در سالهاي دهه 1970 با ظهور فعال گرايي شيعي در عراق، ايران و كشورهاي خليج فارس تغيير كرد.

انقلابيون طرفدار آيت الله خميني (ره) برخلاف تلاش‌هاي شاه براي انضمام بحرين به ايران، در ابتدا سعي كردند براي از ميان برداشتن خانواده آل خليفه اكثريت شيعه را انقلابي بار آورند. وسيله عمده پيكارجويي شيعه، جبهه اسلامي براي آزادي بحرين (الجبهه الاسلاميه للتحرير البحرين) بود.

يكي از رهبران اين جبهه به نام حجت الاسلام هادي مدرسي در 1979 به خاطر اينكه ادعا مي كرد نماينده آيت الله خميني است از اين كشور تبعيد شد. اين روحاني ايراني، با «سازمان عمل اسلامي» مخالف رژيم عراق نيز همكاري مي كرد.

ايرانيان تروريست‌هاي خليج شده‌اند. شاهزاده نايف براي مقابله با مقاصد تجاوز طلبانه ايران، به تمام كشورهاي خليج فارس پيشنهاد كمك امنيتي داد.

هرچند كه سه تن از رهبران اصلي به حبس محكوم شدند، اما مهم اينجاست كه هيچ يك از متهمين اعدام نشدند. نرمش نسبي دولت، انعكاس تعهدش به در پيش گرفتن يك سياست سازش در قبال شيعه بوده است. در سالهاي اخير مقامات سعي كرده‌اند به شيعيان نقش بيشتر و بزرگتري در دولت و بازرگاني بدهند. التهاب اسلام گرايانه سني‌ها، برخلاف شيعيان، فاقد پيكارجويي است. محيط تجارتي بانكداري و بازرگاني مانع ظهور يك جنبش اسلام گراي سني شده است.

قطر، عمان و امارات عربي متحده

جنبش مبارز اسلامي نقش عمده‌اي در سياست هاي قسمت سفلاي خليج فارس ايفا نمي كنند. البته به اين معني نيست كه اسلام براي سياست‌ها و جوامع منطقه اهميت ندارد. اما شايد به دليل حضور گسترده افراد غيربومي و ضرورت‌هاي تجاري، اسلام كلاً يك ويژگي غيرمبارز يافته است.

كشور قطر، تحت فرمانروايي خانواده آل ثاني قرار دارد كه رسماً از وهابيگري طرفداري مي كند. وهابيگري قطر، در عمل فاقد سختگيري وهابيت عربستان سعودي است. وهابيت قطر، در اثر «فرهنگ نفتي» رونق اقتصادي و استعداد تجاري جمعيت، رقيق شده است. اما در سالهاي اخير گرايش‌هاي بنيادگرايانه ضددولتي در ميان قطري‌هاي قبيله‌اي و تحصيل كرده پديدار شده است. اين گرايش‌ها توسط اعضاي تبعيدي و دور از وطن اخوان المسلمين مصر، كه پست‌هاي مشورتي و آموزشي مهمي دارند، تقويت شده است.

التهاب و شور و شوق اسلام گرايانه در اقليت شيعه، كه 16 درصد جمعيت را تشكيل مي دهند، مشهودتر است. ايراني الاصل بودن اغلب شيعيان قطر، آنها را در مقابل تبليغات اسلامي ايران آسيب پذيرتر ساخته است. اما برخلاف بحرين، نشانه چنداني از پيكارجويي شيعي در قطر ديده نمي شود. عمان تنها موطن اسلام اباضي، در جهان اسلام است. اباضه گري از انديشه‌ها و اعمال خوارج ناشي مي شود كه حضرت علي (ع) خليفه چهارم را به قتل رساندند و با حق اعقاب قريشي پيامبر در رهبري جامعه اسلامي مخالفت كردند. در عوض خوارج بر شيوه قبيله‌اي انتخاب خليفه به وسيله مسلمانان برجسته، به شرط بيعت مردم با او، تاكيد مي ورزيدند. از اواسط قرن هيجدهم (ميلادي)، خاندان آل بوسعيد بر اباضي‌ها فرمانروايي كرده‌اند.

اگر اين عناصر مخالف با سني‌ها خارجي، شيعيان، و مخالفان ماركسيست يكي گردند، مي توانند به نوعي تهديد عليه قابوس تبديل شوند. مطلق گرايي و استبداد سلطان، حمايت ضعيف از قضيه فلسطين، نزديكي به بريتانيا و پيوندهاي گسترده با ايالات متحده آمريكا، او را به محور و كانوني انتقاد ناسيوناليست‌هاي عرب و بنيادگرايان تبديل كرده است. انزواي عمان از محور عربي، سلطان را واداشته است تا با همسايشگانش در شوراي جديدالتاسيس همكاري خليج فارس به همكاري مداوم بپردازد.

هر هفت اميرنشين تحت تاثير مهاجرت عناصر اساساً غيربومي، به ويژه اعراب، غربي‌ها، هندي‌ها، ايرانيان و مردم جنوب آسيا قرار داشته‌اند. جذب ثروت نفت و تحميل تحول اقتصادي باعث توازن جمعيتي عمده‌اي شده، و همين عامل به ظهور مخالفت اسلامي كمك كرده است. تمام خانواده‌هاي هفت گانه حاكم امارات عربي متحده همانند بيشتر جمعيت اعراب بومي، سني هستند. با توجه به وضع اقليت اعراب بومي در فدراسيون، و انحصار قدرت و منابع اقتصادي توسط آنان، ميان گروه اخير و اكثريت غيربومي، تشنج قابل ملحظه‌اي ايجاد شده است. اما تنوع گروه‌هاي غيربومي و نياز آنان به شغل، باعث شده تا اين تشنجات و شكاف‌ها قابل كنترل شود. با توجه به اين، سه منبع عمده بنيادگرايي را مي توان در اين فدراسيون تشخيص داد كه هيچ يك از آنان تهديدي جدي و فوري براي فدراسيون و خانواده‌هاي حاكم آن به حساب نمي‌آيند. مهم ترين محيط بنيادگرايي، در جامعه شيعه ايراني يافت مي شود كه 30 درصد جمعيت، و دوسوم شهروندان امارات عربي متحده را تشكيل مي دهند. اغلب شيعيان در دوبي متمركز هستند، و بعضي از آنها در آنجا موقعيت برجسته‌اي در تجارت، بانكداري و سياست دارند.

انقلاب ايران نفوذ مهم خاصي بر امارات عربي متحده داشته است. در حالي كه شيوخ حاكم نگران تهديد نظامي و ايدئولوژيك انقلاب ايران بوده‌اند، توانسته‌اند خود را از جنگ ايران – عراق دور نگاه دارند. شيخ زايد سعي كرده است چند بار از طريق ميانجي گري به جنگ خاتمه دهد. به علاوه امارات، علي رغم تحريك تجاري غرب عليه ايران در جريان بحران گروگان‌ها، پيوند‌هاي تجاري مهمي با جمهوري اسلامي داشته است. امارات غربي در ژوئن 1983 بي طرفي خود در جنگ ايران و عراق را اعلام كرد و اين مساله مورد استقبال آيت الله خميني قرار گرفت.

در جبهه داخلي، بوميان ناسيوناليست و بنيادگراي طبقه متوسط، در اثر موفقيت انقلاب ايران تشويق شده‌اند تا براي يك اتحاد فدرالي متمركز، اعمال محدوديت بر مهاجرت خارجي، مشاركت واقعي سياسي، و توزيع عادلانه‌تر ثروت، فشار وارد آورند. رقابت مداوم ميان شيوخ حاكم مانع از انجام هر تلاش جدي براي انجام اصلاحات وسيع لازم به منظور ساختن يك دولت فدرال با دوام و متحدتر شده است.

در نتيجه، جنبش اسلامي خليج فارس يك پديده متجانس نيست. بلكه از نظر داخلي دچار چند دستگي است و فرقه‌هاي گوناگون آن در پي كسب قدرت و نفوذ به رقابت مي پردازد. بعضي از گروه‌هاي افراطي سني، شيعيان را براي اعتقادات مذهبي و وفاداري نامطمئن آنها، از حقوق اجتماعي و سياسي محروم كرده‌اند. شيعيان نيز در حالي كه ايدئولوژي فرقه‌اي خود را حفظ مي‌كنند، بر اطاعت از مقامات مجددا تاكيد ورزيده‌اند. اين كه جوامع شيعه مورد اذيت و آزار وسيع قرار نگرفته‌اند، به فرمانروايان خليج فارس اعتبار مي دهد در اواخر دهه 1980 مشخص شده بود كه تلاشهاي ايران جهت صدور شعار انقلابي در ميان شيعيان خليج فارس اثري نگذاشته است.

اسلام گرايي در يك دمكراسي فرقه‌اي

سه نوع شرايط بحراني باعث بي ثباتي دمكراسي فرقه‌اي در دهه 1970 شد. لبنان نمي توانست از تاثير تند بادهاي آشوب برانگيزي كه از همسايگان عربش به سوي آن مي وزيد به دور بماند؛ و همچنين قادر نبود جلوي اقدامات بي ثبات كننده كشور غيرعربي نظير اسرائيل را بگيرد. با اين همه تاثير اين عوامل خارجي در اثر مشكلات ذاتي درون سيستم موازنه يافته فرقه‌اي لبنان تشديد شد. اين به ويژه به آن جهت بود كه درخواست‌هاي جمعيت رو به رشد مسلمان در جامعه‌اي كه در آن مسيحيان تحت رهبري ماروني به طور سنتي از قدرت و ثروت بي اندازه و نامناسبي برخوردار بودند، نوعي عدم توازن ساختاري ايجاد كرد. اين عدم توازن يكي از دلايل جنگ هاي داخلي 1958 و 1975 بود.

ديگر عوامل موثر در بحران مداوم لبنان عبارت بودند از: تشديد اختلافات طبقاتي در يك جامعه مبتني بر اقتصاد بازار، فساد رسمي گسترده درميان روساي (زعما) سياسي لبان؛ و جنگهاي ميان چريك‌هاي فلسطيني و اسرائيل كه منجربه حملات مكرر اسرائيل و اشغال سرزمين لبنان شد. انقلاب اسلامي ايران در اواخر دهه 1970 باعث آرايش مجدد نيروها در خاورميانه، و عامل بروز جنگ‌هايي در لبنان شد كه عامل آن قدرت‌هاي خارجي بودند – عراق در برابر ايران، عراق در برابر سوريه، و سوريه در برابر اسرائيل و آمريكا. در هم آميختن اين نيروها در يك جامعه تقسيم يافته منجر به ايجاد نوعي تجديد حيات طلبي اسلامي شد كه شديداً پراكنده بوده و پتانسيل كشمش آفرين داشته است. ما توجه به چندگونگي عوامل بحراني اهداف گروه هاي اسلام گراي در حال ظهور متوجه دشمنان خارجي نظير اسرائيل و غرب و نيز نهاد مذهبي لبنان و خود دولت مي شد. با اين وجود، با توجه به پراكندگي جامعه اسلامي، گروه هاي بنيادگرا به استثناي جامعه دروني كه خارج از جريان اصلي اسلام قرار دارد در امتداد مرزها و خطوط فرقه‌اي يعني شيعه و سني – توسعه مي يافتند. .

امل و امت حزب الله

شرايط بحراني دامن گير لبنان، تاثيري عميق و تيره‌اي بر جامعه شيعه به جا گذاشت. گرچه شيعيان بزرگترين فرقه كشور هستند، اما در مقايسه با ساير گروه‌ها چه در جنبه‌هاي سياسي و چه اقتصادي در محروميت به سر مي‌برده‌اند. علاوه بر اين شيعيان بار نبرد ميان فلسطيني‌ها و اسرائيل را در جنوب لبنان كه باعث روانه شدن سيل مهاجرين به محله‌هاي فقيرنشين اطراف بيروت شد به دوش كشيده‌اند.

در مورد شرايط پيدايي امام صدر در صحنه لبنان برخي ابهامات و ترديدها وجود دارد. به روشني معلوم است كه محمدجواد مغنيه براي تبديل شدن به عالم پيشتاز شيعه از اعتبار فقهي بيشتري برخوردار بود. اما رويارويي‌هاي گذشته او با دولت و زعماي شيعه، باعث لطمه وارد آمدن به نامزدي او شد. به اين خاطر انتخاب موسي صدر به عنوان اولين رئيس شوراي عالي اسلامي شيعه در 1969، با نهاد سنتي شيعه سازگار بود.

ناپديد شدن ناگهاني صدر در اوت 1978، همراه با وقوع انقلاب اسلامي در ايران (1979) و تهاجمات اسرائيل در 1978 و 1982، عامل محركه‌اي بود براي ظهور جنبش‌هاي راديكال شيعه كه مجموعا به امت حزب الله معروف است.

خارج از جنبش امل امام صدر، يك گرايش ديگر در اطراف شبكه‌اي از نهادهاي مذهبي تحت حمايت حزب الدعوه لبناني، كه شاخه‌اي از حزب الدعوه الاسلاميه عراق است، به وجود آمده است. ايدئولوژي الدعوه كه محصول حوزه علميه نجف است بيانگر گرايشي فعال از تجديد حيات طلبي مذهبي سياسي است كه الهام بخش آن آيت الله محمد باقر صدر شخصيت كاريزماتيك پيرو آيت الله محسن الحكيم بوده است كه افرادي چون آيت الله (امام) روح الله خميني تبعيدي از ايران، محمد مهدي شمس الدين و محمدحسين فضل الله در حلقه درس او حضور داشته‌اند.

حزب الدعوه تحت رهبري معنوي شيخ فضل الله كه در 1996 به لبنان آمد، چندين حوزه علميه و سازمان‌هاي خوديار بري تبليغ ايدئولوژي فعال گرايانه خود، به ويژه در ميان دانشجويان تاسيس كرد. دقيقاً برخلاف تعهد موسي صدر نسبت به يك هويت لبناني، جنبش نوظهور فضل الله به ايدئولوژي فراملي در حال ظهور فعال گرايي شيعي كه ريشه در نجف و قم داشت وفادار بود. فضل الله در نوشته‌هاي خود شرايطي را مطرح ساخت كه براساس آن مي توان عليه دشمنان اسلام از قوه قهريه استفاده كرد و مشروعيت كنترل ساختار قدرت لبنان از سوي مسيحيان را رد كرد.

ايدئولوژي حزب الله از انقلاب ايران الگو مي گيرد كه بر اتحاد جدايي و ناپذير ميان رهبري مذهبي و سياسي همانگونه كه در حضرت محمد(ص) مجسم بود، تاكيد دارد. به اين خاطر، فقهاي عالي رتبه مسؤوليت پاسداري از پيام الله را به عهده دارند. اين نوع پاسداري مذهبي – سياسي اساس تئوري‌هاي باقر صدر و (امام) خميني را كه در ايران به اجرا گذاشته شد، تشكيل مي دهد.

آينده احياء طلبي اسلامي و نمايندگان سني و شيعه آن به تحولات داخلي لبنان و نيز تاثير چندين عامل خارجي بستگي دارد. در صورت باثبات شدن محيط پيرامخون پرآشوب لبنان از طريق انعقاد يك توافق عمومي صلح اعراب و اسرائيل همراه با مشاركت سوريه، و نيز ادامه جذب ايران به جامعه جهاني، پيكارجويي اصلامي تضعيف خواهد شد.

پرواضح است كه تغيير و تحولات عمده در سوريه و حتي عراق مي تواند بر اوضاع لبنان تاثير بگذارد. در خود لبنان، آينده اسلام سياسي به اين بستگي دارد كه دولت رئيس جمهور الياس هراوي و نخست وزير رفيق حريري بتواند منافع مسلمانان و مسيحيان هر دو را براساس توافق طايف برآورده ساخته و براي طبقات فقيرتر بدون در نظر گرفته وابستگي فرقه‌اي آنها، ميزاني از عدالت اجتماعي – اقتصادي فراهم سازد.

اسلام گرايي نوين مصر

در 1989 يك رژيم علناً اسلام گرا از طريق يك كودتاي نظامي قدرت را در سودان به دست گرفت. در الجزاير جنبش اسلامي توانست از طريق بسيج توده‌اي و شركت در انتخابات در آستانه پيروزي قرار بگيرد. در ضمن، محيطهاي سياسي اردن، مصر و كويت كه به تازگي شاهد فضاي باز ليبرالي بودند، باعث پيروزيهاي چشمگير اسلام گرايان در انتخابات پارلماني شده‌اند.سقوط اتحاد جماهير شوروي كه حامي چند رژيم عرب بوده بر جسارت اسلام گرايان افزود و باعث شد تا مدعي شوند كه دست خداوند در نابودي يك نظام «ضدخدايي» و ماترياليست دخيل بوده است.

دياليكتيكهاي رستاخيز اسلامي

ويژگي تاريخ بنيادگرايي اسلامي يك تمدن ادواري را نشان مي دهد كه شامل دورانهايي از رخوت و سكون و به دنبال آن وقوع نهضتهاي رستاخيزي در پاسخ به شرايط بحراني است. اين رابطه دياليكيتكي ميان اسلام و محيط اجتماعي، اقتصادي و سياسي اش در اثر ويژگي فراگيرندگي اين ايمان روي مي دهد كه گاه به گاه از طريق روش احياء طلبانه‌اش خود را بر فرايند اجتماعي تحميل مي نمايد.

بنابراين با توسل به اين مكانيسم است كه اسلام توانسته است برخلاف ساير مذاهب در مقابل ايدئولوژيهاي ضدمذهبي و نيروهاي اجتماعي كه تلاش داشته‌اند آن را در خود محصور كنند مقاومت كند. در نتيجه، روش و شيوه احياء طلبي اسلام را، هرچند كه راديكال باشد، نمي توان تنها نوعي انحراف قلمداد كر. بلكه بايد آن را بخش ذاتي تجلي اسلام در نظر گرفت كه از زمان اولين امت (امت پيامبر) به طور مكرر خود را جلوه گر ساخته است.

اين نوع مفهوم بندي و نگرش، اسلام را به عنوان يك فرايند اجتماعي در نظر مي گيرد – يعني يك حركت مداوم پويا ميان سكوت و آرامش طلبي و فعالگرايي احياء طلبانه كه بستگي به اوضاع و احوال اجتماعي غالب، تجليات گوناگوني از خود به نمايش مي گذارد. در جريان فرايند تاريخي صدساله اخير، كانون متلاطم اسلام سني در مصر شاهد مرحله پياپي احياء طلبي بوده است. از اصلاح گرايي روشنگرانه جنبش سلفيه محمد عبده، تا فعالگرايي مذهبي سياسي اخوان المسلمين حسن النباء، و مرحله‌اي كه به اسلام گرايي سياسي راديكال منجر شده است. اين الگو نشان دهنده جنبش خلال ناپذيري است كه با يك قرن عمر به جنب راديكاليسم حركت مي‌كند و شكست دو جنبش نخست و تشديد فرايند شرايط بحران، علت آغاز آن بوده است.

مسلمانان معمولي

نماينده اقشار مهمي از جمعيت مصر هستند كه گاه به گاه به درجات گوناگون به اسلام عمل كرده و احكام آن را به جا مي‌آورند. گرچه آنها از تاثيرات اسلام احياء گرانه مصون نيستند اما طرفدار نوعي حكومت غيرمذهبي (علماني) مي باشند. اغلب روشنفكران مصري، مقامات دولتي، روزنامه نگاران، رهبران نظامي، دارندگان مشاغل حرفه‌اي، ناصريست‌ها، ناسيوناليست‌ها و چپ گرايان در اين مقوله قرار مي گيرند.

اسلام گرايان مردم گرا

نماينده احياء طبي نظام نايافته توده‌ها بوده و داراي جوش و خروش و شور و شوق اجتماعي – معنوي گسترده‌اي هستند. اجراي منظم و آشكار احكام و قوائد اسلامي تجلي اين احياء طلبي است. علي رغم انفعال سياسي بين پايگاه توده‌اي، ممكن است در اوقات بحراني بصورت يك حركت پرالتهاب درآمده و به منبع عضوگيري گروههاي اسلام گراي جريان اصلي و راديكال تبديل شود.

طرفداران حركتهاي سياسي گام به گام

نماينده اولين سطح اسلام گرايي سياسي هستند و در اخوان المسلمين و برخي علماء محافظه كار تجلي يافته‌اند. هدف اينها استقرار يك نظام اسلامي از طريق تبليغ مذهبي و اقدام سياسي است. طرفداران حركتهاي گام به گام از خشونت روي گردانيده و طرفدار فعاليت در چهارچوب سيستم سياسي موجود هستند.

فعال گرايان سياسي

نماينده اقشاري از جنبش اسلام گرا هستند كه در دانشگاهها و برخي مساجد متمركز شده و (با دولت) به رويارويي بر مي خيزند. در مقايسه با طرفداران حركتهاي گام به گام، فعال گرايان ضرورت استقرار يك نظام اسلامي را بسيار بيشتر و فوري‌تر مي دانند. به اين خاطر و به ناچار از طريق تظاهرات و اقدامات ديگر (مثل گروههايي كه تحت رهبري واعظاني چون شيخ حافظ سلامه به زد و خورد با قبطي‌ها و رويارويي با پليس مشغولند) از فرامين حكومت سرباز مي زنند.

جهادگرايان انقلابي

اينها كانون راديكال جنبش اسلام گرايي را تشكيل داده و به سرنگوني رژيم متعهد مي باشند. از جمله اين گروههايي مي توان به سازمان الجهاد (تنظيم الجهاد) نجات يافتگان از آتش جهنم (الناجون من النار) و جماعت اسلامي (الجماعه الاسلاميه) و گروههايي زيرزميني كوچكتر كه در معرض سركوب دولت قرار دارند، اشاره كرد.

تغيير و تحول در منازعه طلبي اسلام گرايانه

تا اواخر دهه 1980 جريان اسلامي وارد عرصه زندگي سياسي رسمي مصر شده بود. اسلام گرايان طرفدار حركتهاي سياسي گام به گام تحت رهبري اخوان المسلمين كه احساسات احياء طلبانه مردمي را بيش از هر زمان به نفع خود مي ديدند، در تعيين برنامه سياسي مصر و مشخص كردن پارامترهاي گفتمان عمومي ابتكار عمل را به دست گرفته بودند.

اسلام گرايان در برابر طرفداران جدايي دين از سياست

اين بحث تمامي اقشار بلوك اسلامي را در برابر كساني قرار مي دهد كه كم و بيش به يك جامعه غيرمذهبي (علماني) عهد مي ورزند. اين گروه دوم شامل روشنفكران ليبرال و چپ گرا، قبطي‌ها و خود دولت مي‌شود. طرفداران جدايي دين از سياست در مقابل خواسته اسلام گرايان مبني بر اجراي شريعت به طرق گوناگون استدلال مي كنند كه:

+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 21:42  توسط همکلاسی  | 

جنبشهای اسلامی در جهان عرب-بخش دوم 

*باسمه تعالی *

 زیرنظراستاد :آقای دکتر صادقی                                   دانشجو:رحمتی

منبع :کتاب جنبشهای اسلامی در جهان عرب (بررسی پدیده بنیاد گرایی اسلامی )     

       مولف :هرایر دکمجیان            مترجم :حمیداحمدی                                                        

                                                        

 ****************************************************************

فهرست مطالب                                                                            

بخش دوم: رستاخیز اسلامی در جهان عرب: بررسی های موردی

6- مصر، مهد بنیادگرایی اسلامی

7- سوریه: بنیادگرایی سنی علیه حکومت بعث

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

6-مصرمهد بنیادگرایی اسلامی

مصر در سالهای میان دو جنگ کانون فشارهای متضاد اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک به حساب می آمد، و این عوامل محیط مساعدی برای ظهور اخوان فراهم آورد.

در این محیط بحرانی، عکس العمل مصری به صورت دو جریان عمده نمایان شد.

جریان نخست، ناسیونالیسم مصری بود.

دومین جریان، جنبش اصلاح(رفرم) اسلامی(سلفیه) زیر نظر شیخ محمد عبده بود.

حسن البناء: تجسم بنیادگرایی:

بناء شخصاً علاقه چندانی به مسائل پیچیده و غامض ایدئولوژیک نداشت، چون به تجدید حیات جامعه ی اسلامی بدون توجه به تقسیمات داخلی، فرقه ای و یا تقسیمات دیگر متعهد بود. وی برای ترویج ایدئولوژی اخوان، به قرآن و شش کتاب معتبر حدیث تکیه می کرد. به علاوه بناء به افکار و اقدامات دیگر شارحان پیشگام بنیادگرایی از جمله ابن حنبل، ابن حزم، نووی، و خیل دیگر نظریه پردازان و فعالان و قهرمانان تاریخ اسلامی تأسی می جست.(ص149)

اخوان المسلمین دریک جایگاه انقلابی

بناء سازمان و دستگاه های تبلیغاتی نیرومندی ایجاد کرد و کوشید به طور فزاینده ای در امور مصر نقشی سیاسی ایفا کند. سالهای جنگ (دوم) بناء را به کشمکش با مقامات بریتانیا و دولت مصر واداشت. (ص150)

در نتیجه، اخوان المسلمین خلاء سیاسی و ایدئولوژیک بعد از جنگ 1967 را فرصت مساعدی برای تجدید حیات خود یافتند. در ضمن، گروه های اسلام گرای جدیدی ، بویژه از سوی نسل جوان تر مبارزان خشمگین، در حال تشکیل بود. (ص157)

مصر دوران سادات: اوج گرفتن بنیادگرایی:

سادات، به عنوان رئیس جمهور مصر با دو مشکل عمده و فوری مواجه بود: استحکام قدرت خود و رویارویی با اسرائیل در صحرای سینا. (ص157)

سادات بر اساس ادعای مشکوک برای مشروع جلوه دادن خود، به سه اقدام سیاسی مرتبط با هم دست زد:

ا) ناصرزدایی جامعه ی مصر از طریق تمرکز بر خلع سلاح جزیی بخش سوسیالیستی.

2) اتکاء به سیاست اقتصادی درهای باز(انفتاح)، به منظور جذب سرمایه گذاریهای خارجی بویژه سرمایه گذاری و کمک اقتصادی آمریکا برای ایجاد بخش خصوصی وسیع.

3) نزدیکی به آمریکا و تضعیف مداوم پیوندهای سیاسی، نظامی و اقتصادی با اتحاد جماهیر شوروی. (ص158)

در اواسط دهه ی 1970، سادات در بعد اسلامی یک سیاست سه جانبه در پیش گرفت:

1) آشتی با «اسلام  رسمی دولتی» برای کسب جمایت رهبری اسلامی مصر که مقرش در دانشگاه الازهر و مساجد بزرگ تحت حمایت دولت بود.

2) دلجویی از اخوان المسلمین برای خنثی کردن مخالفت بنیادگرایان و استفاده از قدرت سازمانی اخوان علیه ناصریستها.

3) سرکوب گروههای بنیادگرای مبارز که فعالیت قهر آمیزشان رژیم را تهدید می کرد. (ص159)

شیوه ی اصلی و عمده سادات برای کسب مشروعیت، انجام مراسم اسلامی در سطح داخلی بود که با شخصیت او به عنوان یک سیاستمدار جهانی خواستار صلح اعراب و اسرائیل، برخورد پیدا کرد.

در نتیجه، از سیاستهای دوران سادات می توان چنین نتیجه گرفت :

1) قدرت بنیادگرایی اسلامی را از جهت نفوذ گسترده، تعهد ایدئولوژیک و تواناییهای سازمانی اش، نباید دست کم گرفت.

2) نباید از طریق سازش زیاد و ظاهری با ایدئولوژی اسلامی، «سلاح مذهبی» را برای رسیدن به اهاداف سیاسی ناهماهنگ با عقیده بنیادگرایانه، به کار گرفت.

3) باید سیاستهای خارجی و داخلی موافق با سیستم ارزشی مذهبی- فرهنگی و مناسب با نیازهای اجتماعی- اقتصادی مردم اتخاذ کرد.

4) باید یک جانشین پویای اسلامی را به عنوان وسیله ی اجتماعی کردن جامعه و کلید تحول اقتصادی سودمند و نوگرایی کنترل شده، جانشین بنیادگرایی مبارز کرد.

5) برای برآوردن نیازهای اجتماعی- اقتصادی اقشار محروم جامعه باید ترکیب ایدئولوژیک جدید را با حداقل بی کفایتی و فساد نخبگان به مرحله ی اجرا در آورد. (ص164)

سه سازمان مبارز:

در طول دهه ی 1970، فعالیت سه گروه اسلام گرا حیات سیاسی مصر را به لرزه انداخت.

این سه گروه عبارت بودند از:

1- سازمان آزادیبخش اسلامی(منظمه التحریر الاسلامی)، سازمان آزادیبخش اسلامی به عنوان گروه «آکادمی فنی ارتش» نیز معروف است، نام دیگری نیز به عنوان جوانان محمد(شباب المحمد) دارد.

2- جامعه مسلمانان(جماعه المسلمین)-از سوی دیگر جامعه ی مسلمانان را التکفیر و الهجره نیز می نامند.

3- سازمان جهاد(منظمه الجهاد).به الجهاد نیز گاهی«جهاد نوین» گفته میشود.

 این جوامع از نظر ایدئولوژیک و سازمانی، فرزندان مستقیم اخوان المسلمین به شمار می آمدند. (ص165)

*********************************************************************

سید قطب: حلقه ی ارتباطی مهم

در واقع، سید قطب به عنوان یک ایدئولوگ مبارز، رهبری تبدیل بنیادگرایی سست بنیاد اخوان المسلمین به افراط گرایی جوان دهه ی 1970 را به عهده داشت.

 نقش و نفوذ محوری سید قطب بر مبارزان جدید از سه ویژگی برخوردار بود:

 1) سید قطب به عنوان یک نظریه پرداز تأثیر نیرومندی بر نوزایی و جهت گیری جدید ایدئولوژی اسلامی داشت.

2) قطب به عنوان عضو برجسته ی اخوان المسلمین کهن، تداوم سازمانی میان اخوان و شاخه های طغیانگر و سرکش آن را فراهم می ساخت.

3) سرپیچی سید قطب، به عنوان یک عنصر فعال، از دولت و مرگ او باعث شد تا مبارزان جوان تر شیوه ی شهادت را از او بیاموزند. (ص165)

قوائد و پایه های اصول ایدئولوژیک سید قطب را می توان چنین خلاصه کرد:

1) سیستم اجتماعی- سیاسی مسلط بر جهان اسلامی و غیر اسلامی معاصر، سیستم جاهلیت آمیخته با گناهکاری، بی عدالتی، رنج، و انکار ارشاد الهی اسلام است.

2) وظیفه ی مسلمان با ایمان این است که برای تبدیل جامعه ی جاهلی، از طریق دعوت و جهاد پیکارجویانه به تجدید حیات اسلام دست بزند.

3) تبدیل جامعه ی جاهلی به جامعه ی راستین اسلامی، به عهده ی مسلمانان پیشتاز فداکار است.

4) هدف نهایی مسلمانان متعهد باید استقرار حاکمیت خداوند در روی زمین باشد، تا به وسیله تمام گناهان، رنجها و فشارها رفع شود. (ص167)

به این ترتیب، وظیفه ی ایدئولوژیک سید قطب خلق الگوهایی بود که بتواند بیداری اسلامی را به منظور استقرار حاکمیت الله بر روی زمین (الحاکمیه) افزایش دهد.

نظرات و پیشنهادات قطب باعث برداشتها و تفاسیر متضادی از سوی مریدانش شد، که به روی چند موضوع عمده تکیه می کردند. این موضوعات عبارت بودند از نقش«پیشتاز»، ویژگی های اعضا و رهبری آن، ماهیت جدا شدن از جامعه، و روابط میان «پیشتاز» و مسلمان مومنی که در نظام جاهلی به زندگی مشغول است. اختلاف بر سر این مسائل باعث شکاف میان طرفداران قطب شد. (ص169)

التحریر الاسلامی و التکفیر و الهجره:

دو گروه به دلیل اختلاف ایدئولوژی و رهبری، به صورت رقیب یکدیگر درآمدند. در واقع، این دو گروه علی رغم موضع مشترکشان در ضدیت با حکومتی که آن را بت پرست و طاغوت قلمداد می کردند، نمی توانستند جبهه واحدی علیه رژیم تشکیل دهند.

ایدئولوژی

التکفیر و التحریر الاسلامی هر دو به عنوان گروههای انشعابی از اخوان المسلمین، تفاسیر رادیکال آرمانهای بنیادگرایانه ی حسن البناء و سید قطب را قبول داشتند. هر دو گروه به ارکان پنج گانه ی اسلام به عنوان حداقل مبنای اعتقادی، شدیداً اعتقاد داشتند.

در حالی که التکفیر از برپایی مجدد جامعه ی پیامبر بشدت طرفداری می کرد، التحریر الاسلامی موافق به کارگیری شیوه های نو برای رسیدن به اهدافش بود. التکفیر از نظر جهت گیری، بسیار بیشتر از التحریر الاسلامی جنبه ی ایدئولوژیک داشت.

در واقع اعضای التکفیر معتقد بودند که تمام جوامع اسلامی از زمان پیامبر و چهار خلیفه راشدین به بعد، کافران را در بر می گرفتند. (ص172)

رهبری وسازمان

سازمان آزادیبخش اسلامی، تحت رهبری «صالح سریه» قرار داشت که یک فلسطینی دارای درجه ی دکتری در تعلیم و تربیت و عضو سابق حزب آزادیبخش اسلامی، یکی از جناح های اخوان المسلمین اردن بود.

شکری مصطفی، بنیانگذار التکفیر نیز عضو اخوان المسلمین بود. در سال 1965 به زندان افتاد، و از دست همکاران مسن ترخود و درگیریهای داخلی آنها دلگیر شد.

صالح سریه ریاست یک شورای اجرایی دوازده نفره را به عهده داشت، که به طور دمکراتیک و از طریق اجماع با یکدیگر مشورت می کردند. در مقابل شکری مصطفی یک رهبر مذهبی خودکامه بود که تصمیمات نهایی را خود اتخاذ می کرد. (ص174)

سازمان الجهاد:

اهداف و انگیزه های ایدئولوژیک الجهاد، طی محاکمه ی اعضای آن فاش شد، خالد اسلامبولی سه دلیل برای کشتن سادات ارائه داد:

1) قوانین موجود مصر با شرع اسلام سازگار نبود. و این واقعیت مسلمانان را رنج می داد.

2) صلح سادات با اسرائیل.

3) دستگیری، آزار و تحقیر بنیادگرایان مسلمان در سپتامبر 1981.

یازده نکته انگیزه ترور کنندگان دریک چارچوب ایدئولوژیک

(منبع : کتاب جهاد: واجب مکتوم(الفریضه الغائبه)                   مولف :عبدالسلام فرج

1) وظیفه هر مسلمان این است که در جهت امت اسلامی تلاش کند. این وظیفه توسط الله و شریعت مقرر شده است. از آنجا که قوانین کشورهای مسلمان قوانین کفار است، مسلمانان راستین باید علیه رهبران خود که در غرب توسط مسیحیان، کمونیستها و صهیونیستها آموزش دیده اند، اعلام جهاد کنند.

2) رهبران مسلمانی که قوانین اسلام را رد می کنند، مرتد شمرده می شوند، هرچند که ادعای مسلمانی دارند. به عبارت دیگر، «مسلمین» باید دائماً معتبر شناخته شوند، چرا که اگر یک فرد گناهکار به گناه خود اصرار ورزد، مسلمانی خود را از دست می دهد. ارتداد، بالاترین مرحله گناهکاری است.

3) همکاری با یک فرمانروای کافر که ادعای مسلمانی دارد، گناه است. مجازات چنین رهبری مرگ است، هرچند که قادر به دفاع از خود نباشد. مسلمانان راستین باید از کار دولتی و خدمت نظام سرباز زنند.

4) جهاددائمی علیه یک حکومت کافر عالیترین تعهد و تنها راه تمام مسلمانان راستینی است که آرزوی نابودی جامعه ی جاهلی و احیای اسلام را دارند.

5) مبارزه ی مسلحانه تنها شکل قابل قبول جهاد است.

6) جهاد از راههای مسالمت آمیز نظیر شعار دادن، تشکیل احزاب اسلامی یا هجرت، نشانه ترس و حماقت است. اسلام تنها از طریق نیروی مسلحانه پیروز می شود.

7) در ابتدا باید با کفر داخلی(حکومت مصر) و سپس با کفر خارجی(جهان غیر اسلامی) جهاد کرد.

8) هر مسلمانی می تواند بدون تلاش یا تحصیل زیاد، به مطالعه ی جهاد بپردازد. به این ترتیب، بی سوادی نمی تواند بهانه گریز از جهاد باشد.

9) رهبری در اسلام باید به عهده ی قویترین مومنان، که تقوا و ترس بیشتری از خدا دارند، گذاشته شود. رهبر را باید به طور جمعی انتخاب و پس از انتخاب از او اطاعت کرد. یک عالم متکبر و مغرور نباید رهبر شود.

10) خوداری از جهاد دلیل اصلی موقعیت اسفبار مسلمانان و عامل عمده ی تحقیر، انحطاط، خواری و تفرقه آنها است.

11) خداوند، پنج دوره در تاریخ اسلامی معین کرده است:

الف: امت در دوران پیامبر

ب: امت در دوران خلفا

ج: امت در دوران پادشاهان

د: امت در دوران دیکتاتوری

ه: امت دوران ما، که طی آن دیکتاتوری و استبداد سرنگون شده و امت تحت کنترل یک نظام مشابه با جامعه ی پیامبر قرار گرفته و صلح برقرار خواهد شد. (ص182)

بنیادگرایی در ارتش:

مظاهر رستاخیز در ارتش مصر و بویژه در میان درجه داران بالاتر و رده های پایین متوسط گروه افسران، آشکار بوده است. افسران رده های بالاتر، آنقدر ناتوان بودند که علی رغم نقض نظم و دیسیپلین ارتش، با این جلوه ها و مظاهر بنیادگرایی از در سازش در می آمدند. این سازگاری از اینجا ناشی می شد که می ترسیدند بروز هرگونه عکس العمل شدید در قبال شیوه های اسلام گرایانه، سر باز زدن از نظم ارتش و حتی شورش را به دنبال آورد. (ص187)

به دنبال ترور سادات، تصفیه هایی در ارتش صورت گرفت، چون دو تن از عاملان اصلی ترور- یعنی اسلامبولی و الزمر- جزو افسران اترش بودند. در واقع نمی توان نفوذ اسلام گرایان را در ارتش از بین برد، چون ارتش بخشی از جامعه محسوب می شود. (ص187)

عکس العملهای حکومت

از دوران ناصر، سیاست مصر در قبال بنیادگرایی اسلامی، در جهت مقابله با این منازعه دائمی با قدرت حکومت، با فشار و سازگاری همراه بوده است. موفقیت ناصر در مقابله با اخوان المسلمین، نتیجه جذبه ی فره مندانه فوق العاده ی او، و نیز وجود یک سرویس اطلاعاتی بسیار کارآمد بود.

در واقع مرگ سادات به طور موقت از شدت و گسترش وضع بحرانی در مصر جلوگیری کرد، و آن هنگامی بود که مبارک کوشید از طریق اصلاحات مورد نظر خود، چهره رژیم را تغییر دهد. اما رئیس جمهور جدید، علی رغم مقاصد صادقانه اش، برای علاج کامل و همه جانبه دردها و بیماریهای جامعه مصر، ابزار ایدئولوژیک و کادرهای فداکار در اختیار نداشت. (ص194)

7-سوریه بنیادگرایی سنی علیه حکومت بعث:

سوریه بزرگ، در آخرین روزهای حکومت عثمانی مرکز اصلی ناسیونالیسم عرب شد. تقسیم شرق عربی به محیط های نفوذ فرانسه و انگلیس پس از جنگ جهانی اول، سوریه را دچار ناپیوستگی سوق الجیشی و ایدئولوژیک کرد. (ص197)

روند سیاسی سوریه (70-1954):

 اثر متقابل ایدئولوژی، ژئوپلیتیک، فرقه گرایی، تسلط حزب واحد، تضاد طبقاتی و حکومت فاسد نظامی، ویژگی تاریخ سوریه ی مستقل بوده است. این مجموعه ی نیروهای متقابل و مخالف، الگویی از سیاست کودتایی بنا گذاشت که نشانگر رفت و آمد سریع نخبگان در محیطی دائماً ناامن بود. نتیجه طبیعی این جریان، به بحران مشروعیت نخبگان و نهادهای سوری منجر شد و هنوز هم تا به امروز مشاهده می شود. (ص198)

حزب بعث، به منظور تقویت موقعیت خود و مقابله با نفوذ کمونیستها در ارتش دو استراتژی در پیش گرفت:

1) وارد کردن تعداد بسیاری از افسران ارتش در جزب .

2) ایجاد وحدت میان مصر و سوریه. (ص199)

اما از نظر فرقه ای حکومت مصر قصد داشت تحت نام ناسیونالیسم عربی، اختلاف ایدئولوژیک عمومی را تعدیل کند. به این ترتیب، جدایی مصر از سوریه اختلاف و تضاد فرقه ای را مجدداً مشتعل ساخت و افسران ضد ناصری دمشق، به رهبری سرهنگ عبدالکریم النهلاوی، مقامات عالی را به دست گرفتند. به این ترتیب؛ ارتش و حزب بعث این فرصت را به اقلیتهای محروم سوریه، بویژه علویها دادند، که قدرت و تحرک زیادی کسب کنند.(ص201)

بنیادگرایی سنی به عنوان یک جنبش فرقه ای:

در حالی که اسلام گرایی مصری اعتراض خود را در اصل متوجه یک رژیم تحت سلطه ی سنیها کرده، بنیادگرایی اسلامی سوریه به شکل یک جنبش اعتراض سنی علیه حکومت تحت سلطه ی علویها درآمده است. در این رابطه، فعال گرایی سنی سوریه به جنبش اکثریت شیعه ی عراق شبیه است که با رژیم بعثی سنی صدام حسین مخالفت می ورزد. هر دو جنبش اسلام گرا، مدعی اند که نمایندگی دو اکثریت فرقه ای را به عهده دارند و در رژیم اقلیت غیر مذهبی بعثی بر آنها حکومت می رانند.

اخوان المسلمین سوریه: ریشه ها و تحول:

ریشه های اخوان المسلمین سوریه را می توان در جمعیتهای اسلامی جوامع خیریه ی اجتماعی گوناگونی جستجو کرد که طی اواخر قرن نوزدهم به وجود آمدند.

اخوان المسلمین سوریه از نظر ساختاری همانند اخوان المسلمین مصر رهبری کرد. گرچه دو گروه به یکدیگر به عنوان یک جنبش واحد نگاه می کردند، اما در عمل خود مختار بودند.

به این ترتیب، اشغال سوریه از سوی فرانسه، و نتایج سیاسی- اقتصادی ناشی از تقسیم و شکاف جهان عرب به واحدهای ملی جداگانه، انگیزه فعالیت طرفداران اخوان المسلمین بود. (ص203)

اخوان المسلمین به دلیل اختلاف ایدئولوژیک خود با ناصر، از جدایی مصر و سوریه و انحلال جمهوری متحده عربی حمایت کرد. بعضی از اعضای آن به افسران جدایی خواه سنی به رهبری عبدالکریم نهلاوی پیوستند و ده کرسی در پارلمان به دست آوردند. (ص204)

توسل به جهاد (83-1976)

یک نتیجه شکست اخوان المسلمین تاسیس جبهه اسلامی  سوریه به دبیرکلی شیخ محمد ابوالنصر البینونی بود. نکات عمده ی اعلامیه جبهه اسلامی (جهت نشان دادن ویژگی های منحصر به فرد جنبش اسلامی سوریه و شباهتها و تفاوتهای آن با جنبشهای مصری، عراقی، سعودی و کشورهای دیگر عربی مفید است):

1) درخواست از عقلای جامعه علوی مبنی بر سرنگونی «رژیم برادران اسد» به منظور جلوگیری از تراژدی جنگ داخلی

2) درخواست رهایی تمام شهروندان از ستم «استبداد» از بین بردن زندان های سیاسی، برقراری آزادی فکر و بیان و حفظ حقوق اقلیتها.

3) درخواست تشکیل یک حکومت معتقد به تفکیک قوا و دولت قانونی متکی بر شورا، که شرافت فردی و آزادی را تضمین کند.

4) حمایت از مالکیت کامل زمین از سوی کشاورزان و کوتاه کردن دست واسطه ها و دولت از بخش کشاورزی

5) انتقال مالکیت صنایع ملی از دولت به کارگران به عنوان پاداش کافی.

6) مخالفت با نقش دولت به عنوان یک تاجر، حمایت از بخش آزاد خصوصی در تجارت و صنعت، و تشویق صنعتگران.

7) تعهد به «سوسیالیسم اسلامی» برای گسترش عدالت اجتماعی در قانون شرع اسلامی.

8) تعهد به جهاد به عنوان یک وظیفه بسیار مهم در اسلام، به منظور تبدیل رژیم« فرقه ای» فعلی به یک حکومت اسلامی منظور تبدیل رژیم« فرقه ای» فعلی به یک حکومت اسلامی .

9) تقویت ناسیونالیسم و وحدت عربی در محیط بزرگتر همبستگی اسلامی.

10) بی طرفی در امورخارجی.

11) مخالفت سازش ناپذیر با اسرائیل و صهیونیسم.(ص210) 

اختلافات عمده میان ایدئولوژیهای اسلام گرایان مصری و سوریه

1) با توجه به ناهمگونی و عدم تجانس سوریه، برنامه جبهه فاقد صلابت ایدئولوژیک مخصوص ایدئولوژیهای جوامع بنیادگرای مصری است.

2) ایدئولوژی و برنامه جبهه، منعکس کننده پراگماتیسم وسیع و فقدان باریک بینیهای پیچیده عقیدتی و بحث و جدلهای ویژه جوامع اسلام گرای مصر است.

3) گروههای تشکیل دهنده جبهه اسلامی سوریه به ایدئولوژی واحدی متمسک می شوند که بیانگر جریان اصلی بنیادگرایی سنی است. تمایلات مهدی گرایانه (مسیحیایی) همانند مورد گروه التکفیر و الهجره نقشی در بنیادگرایی سوری نداشته است.

4) اخوان سوریه و شرکای کوچکترش در جبهه اسلامی، آمادگی بیشتری از اخوان مصر و شاخه های آن برای اعلام جهاد گسترده علیه دولت سوریه داشته اند.(ص211)

(جنبش اسلام گرا در سوریه: پایگاههای اجتماعی و چشم انداز های آن)

اخوان المسلمین، علی رغم پایگاه اجتماعی شهری اش، ضعفهای قابل توجهی نیز داشت که عبارت بودند از عدم وحدت جامعه سنی و ناتوانی اخوان در نفوذ به مناطق روستایی و اطراف شهرها . اخوان به عنوان یک جنبش شهری، نه قادر است نماینده منافع روستاییان باشد و نه اینکه در آنها نفوذ کند. علاوه بر این، چنین به نظر می رسد که بعضی از تاجران با نفوذ دمشق هم از دولت و هم از اخوان حمایت کرده اند تا به این وسله بتوانند به بهترین وجه حافظ منافع خود باشند.(ص214)

رهبری جنبش اسلامی سوریه :یک نمودار(ص218-216)

نام

تحصیلات

سابقه خانوادگی

وابستگی قبلی

سابقه منطقه ای

وضع فعلی

شیخ محمد عبدالناصرالبینونی

عالم 

خانواده عالم از حلب

امیر جامعه ابوذر

حلب

دبیر کل جبهه اسلامی؛ که در 1988 در تبعید مرد

شیخ سلیم محمد الحمید

عالم

خانواده علما

رهبر اخوان المسلمین

حلب

در درگیری کشته شد( 1982)

علی صدرالدین البینونی

وکیل

خانواده علما، برادر محمد

رهبر اخوان المسلمین

حلب

نایب ناظر اخوان المسلمین

عدنان سعدالدین

مربی و نویسنده

طبقه متوسط پایین

معلم در امارت عربی متحده، و رهبر دایره شمالی

حما

ناظر کل سابق اخوان المسلمین، یکی از سه رهبر جبهه اسلامی ( عضو کمیته اجرایی) در تبعید

سعید حوا

عالم، صوفی

طبقه متوسط پایین، پدر و برادرش کشته شده اند

دایره شمالی

حما

یکی از سه رهبر جبهه اسلامی ( عضو کمیته اجرایی)، رهبر ایدئولوگ که در 1989 در تبعید مرد

مروان جدید

مهندس کشاورزی

زارع ثروتمند پنبه

رهبر گروه اسلامی مستقل که توسط ساف آموزش دیده است.

حما

در 1976 در زندان در گذشت

شیخ طاهر خیرالله

عالم

رهبر بر جسته مذهبی

-

حلب

ناشناس

عدنان عقله

مهندسی راه و ساختمان و افسر ارتش

طبقه متوسط، فرزند نانوا

رئیس بخش نظامی

درعه و حلب

در آوریل 1982 از کار بر کنار شد رهبر جناح مخالف داخل سوریه پیر و مبارز مروان جدید

امین یکن

-

-

رئیس مبارزان دایره شمالی

حلب

ناشناس

محمد حواری

دکترای داروسازی و استاد دانشگاه دمشق

طبقه متوسط

رئیس دایره دمشق ( طرفداران عصام عطار)

دمشق

از تدریس ممنوع شده و داغرای یک آزمایشگاه است

دندل جبر

-

طبقه متوسط

سازماندهنده اخوان المسلمین

دیرالزور

عضو رهبر ملی اخوان المسلمین

عبدالستار الزعیم

دندانپزشک

تاجر

رهبر اخوان المسلمین

حما

در 1979 کشته شدنت

سیاست های رژیم

سیاست های رژیم آینده جنبش اسلام گرایی به توان رژیم در رویارویی با مشکلات اقتصادی سوریه و چالشهای موجود در لبنان و جایگاه بزرگتر عربی اسرائیلی بستگی دارد. حتی در دوران بعد از حافظ اسد، اسلام گرایان ممکن است برای رسیدن به قدرت با مشکل مواجه شوند. مادام که به اصل معتقد باشند که تنها سنی ها می توانند بر یک کشور دارای اکثریت سنی حکمرانی کنند، مشکل بتوان فهمید که چگونه قادر خواهند شد در به راه انداختن یک جنبش مخالف گسترده علیه نظام حاکم موفق شوند. در واقع اخوان المسلمین ممکن است در متقاعد ساختن اقلیتهای مسیحی، دروزی، اسماعیلی، کرد و علوی و نیز سنیها به اینکه نظام اسلامی منافع آنها را بهتر از رژیم بعثت برآورده می سازیم با مشکلات مواجه شوند.)ص223)

**********************************************************************

منبع:هرایر.دکمجیان-جنبشهای اسلامی در جهان عرب (بررسی پدیده بنیاد گرایی اسلامی )  -مترجم حمید احمدی-تهران -کیهان -۱۳۷۷.

  (باآرزوی موفقیت رحمتی )

+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 18:56  توسط همکلاسی  | 

ملکم همیلتون

فصل شانزدهم

دین به عنوان جبران

دیدگاه استارک و بین بریج

نظریه استارک و بین بریج اساساً بر نظریه تبادل متکی است . ص309

آنها معتقدند ، دین اساساً کوششی است برای  برآوردن آرزوها و یا بدست آوردن  پاداشها.

+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 18:18  توسط همکلاسی  | 

Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA /* /*]]>*/ /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}

جامعه شناسی دین

ملکم همیلتون

ترجمه محسن ثلاثی

فصل سیزدهم : اخلاق پروتستانی

از نظر وبر ،میان روح سرمایه داری نوین و اخلاق پروتستانی،پیوستگی نزدیکی وجود دارد .به عبارتی کار بیشتر نه تنها عیبی نداشت بلکه در راستای برآورده شدن مقاصد خداوند بود . روح سرمایه داری میگوید هر وقتی که صرف پول درآوردن نشود،در واقع ضایع شده است. ص251  


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 18:14  توسط همکلاسی  | 

*باسمه تعالی *

پژوهش درس جامعه شناسی دین                         زیرنظراستاد :آقای دکتر صادقی

دانشجو:زهراخراشادی زاده

منبع :کتاب جنبشهای اسلامی در جهان عرب(بررسی پدیده بنیادگرایی اسلامی )  

  مولف :هرایر دکمجیان               مترجم :حمید احمدی

اول کتاب تا صفحه 215

 ****************************************************************

 فهرست مطالب                                                                            

بخش اول: بنیادگرایی اسلامی، عوامل ظهور، خصوصیات و نمودها

1- تجدید حیات و رستاخیز اسلام در جامعه مدرن

2- تاریخ جنبشهای اسلام گرا: یک الگوی دوری

3- پایگاههای اجتماعی- تجدید حیات طلبی اسلامی

4- ایدئولوژی و عمل اسلام گرایانه

5- طبقه بندی جوامع اسلام گرا و رژیمهای عرب

بخش دوم: رستاخیز اسلامی در جهان عرب: بررسی های موردی

6- مصر، مهد بنیادگرایی اسلامی

7- سوریه: بنیادگرایی سنی علیه حکومت بعث

**************************************************************************************

بخش اول: بنیادگرایی اسلامی، عوامل ظهور، خصوصیات و نمودها

 1-تجدید حیات و رستاخیز اسلام در جامعه مدرن

جهان اسلام، در طی سه قرن گذشته، در اثر بحرانهای داخلی و خارجی بخشهای مهمی از قلمرو خود لطمه دیده است. سقوط پی در پی قدرت عثمانی و ایران در رویارویی باا مپراتوری اروپا، ضرورت مداوم بررسی مجدد اندیشه ها و تفکرات اساسی اسلام را مطرح ساخت. جامعه اسلامی، همانند قرنهای گذشته یک پاسخ فرهنگی بومی به این بحران داد: بازگشت به اسلام و اصول بنیادی اش.(ص21)

 جنبش بازگشت به ریشه ها و اصول اسلامی در آغاز قرن چهاردهم اسلام، پویایی درونی نیرومندی کسب کرده و مظاهر سیاسی، اقتصادی و استراتژیک عمده ای از خود به جای گذاشته است. بنیادگرایی اسلام، در شکل مبارزاتی اش در عرض دهه گذشته در کشورهای مختلف جلوه گر شده است:

1) انقلاب اسلامی در ایران.                             

 2) تسخیر مسجد بزرگ کعبه در عربستان سعودی.

3) بروز ناآرامی ها در استان شرقی عربستان سعودی.       

 4 ) مقاومت در برابر اشغال افغانستان از سوی شوروی.

5) قیام علیه رژیم بعثی در سوریه.                                  

6 ) مخالفت مسلحانه با رژیم بعثی عراق.

7) ترور انور سادات رئیس جمهور مصر.                            

8) حملات افتخاری و مبارزه مسلحانه علیه نیروهای اسرائیلی، آمریکایی و فرانسوی در لبنان.

9) بروز ناآرامی ها در بحرین و بمب گذاری در کویت.          

  10 ) شورش و تظاهرات در الجزایر، تونس و مراکش.

جنبش بنیادگرایی اسلامی معاصر، چه در شکل پیکار گرایانه و چه در شکل غیر فعالش، سه ویژگی کلی دارد که عبارتند از: 1) فرا گیرندگی               2) چند مرکزی                       3) مداومت.(ص22)

 جنبش نوزایی اسلام چند مرکزی نیز هست، چون رهبری انقلابی یا سازمان مرکزی واحدی ندارد. نهضت بازگشت به ریشه های اسلامی به میزان مهمی ویژگی محلی دارد، زیرا پاسخی است که به شرایط بحران موجود در محیط های ملی گوناگون داده می شود. با وجود این، از آنجا که اوضاع و موقعیتهای بحرانی در جوامع مختلف به یکدیگر شبیه اند، جنبش اسلامی نیز در نهایت می تواند یک ویژگی انتقالی داشته باشد. سرانجام، جنبش بنیادگرایی اسلامی در طی قرن گذشته و در دورانهای سابق، نشان داده است که از یک میزان مداومت و تداوم غیرعادی برخوردار بوده، و در راه تکامل خود در یک شکل دوری در فرایند اجتماعی سیاسی ظاهر شده است.(ص23)

روند افزایش آگاهی اسلامی نامهای متعددی چون احیاگری، نوزایی، پاکدینی، بنیادگرایی، تجدد دعوی، بیداری، اصلاح طلبی، رستاخیز، تجدید رنسانس، حیات بخشی دوباره، مبارزه جویی، فعال گرایی، اعتقاد به ظهور یک منجی در هر هزار سال، مهدویت، بازگشت به اسلام و راهپیمایی اسلام، به خود گرفته است.

در واقع، اسلام به طور موفقیت آمیزی در برابر منزوی شدن و در خود فرو رفتن، که در غرب بر مسیحیت تحمیل شد، مقاومت کرده و همین مقاومت علت اصلی کشاکش مداوم میان دین و دولت در جهان اسلام بوده است. بنابراین، بهتر و آموزنده تر آن است که در رابطه ی با پدیده اسلامی، اصطلاحات مورد استفاده عربی اصیل را مورد بررسی قرار دهیم. مناسبترین اصطلاح همان«اصوله الاسلامیه» است، زیرا به معنی جستجوی اصول و بنیادهای ایمان، بنیادهای جامعه اسلامی(امت)، و پایه های مشروعیت اقتدار(الشرعیه الحکم) می باشد.

طرفداران بنیادگرایی اسلام، معمولاً خود را به عنوان «اسلامیه»(اسلام گرا) یا «اصولیین» (بنیادگرا ها) می نامند. از کلمات «متدین» (در حالت جمع- متدینین) به معنی دیندار در مقایسه با «متعصب» نیز استفاده می شود.

اصطلاح «متدین» دو معنی مجزای از هم دارد: یک معنی آن معمولاً به مسلمانان با ایمان اشاره دارد و در مورد دوم، بنیادگرایان، بویژه از این اصطلاح برای توصیف خودشان، مجزای از دیگر مسلمانان استفاده می کنند. در این کتاب برحسب مورد، اصطلاحات «بنیادگرایی» (اصولیه) و «اسلام گرا» (اسلامیه) به کار گرفته شده است. (ص24)

*اهداف تحلیل

کتاب حاضر در پی آن است تا دیدگاهها ی اسلامی، غربی و دیگر دیدگاه های موجود در رابطه با جنبش بنیادگرایی اسلامی را با یکدیگر ترکیب کند و به درک موزونی از جلوه ها و مظاهر آن در محیط عربی دست یابد.

این تحلیل بر ارزیابی و بررسی یازده موضوع مهم و برجسته، متمرکز شده است:

1) پایه های تاریخی و کلامی جنبش بنیادگرایی اسلامی و الگوهای دوری آن.

2) عوامل به وجود آورنده جنبش بنیادگرایی اسلامی معاصر

3) ترکیب اجتماعی- روانی فرد بنیادگرا

4) عناصر ایدئولوژی بنیادگرایی اسلامی

5) شیوه ها و اهداف تبلیغات ایدئولوژیک اسلام گرایانه

6) شاخصهای رفتار اسلام گرایانه

7) طبقه بندی و بررسی 175 گروه و جامعه بنیادگرای اسلامی

8) رهبری جنبشهای اسلام گرا

9) عکس العمل و پاسخ حکومتها به جنبش بنیادگرایی

10)چاره جویی برای جنبشهای بنیادگرادر محیط پرکشمکش عربی

11) جنبش بنیادگرایی اسلامی، و رویارویی آن با منافع آمریکا

*چارچوب مفهومی

ارتباطهای مفهومی میان اجزای ترکیب کننده و چارچوب نظریه پردازانه نشان داده شده در شکل زیر می توان در چند موضوع خلاصه کرد:

1) بحران اجتماعی

 2) ویژگی های محیط بحران             این محیط بحران از شش ویژگی برخوردار است:

الف- بحران هویت                          ب- بحران مشروعیت                       ج- آشوب و فشار

د- تضاد طبقاتی                              ه- ضعف نظامی                            و- بحران فرهنگ

3) پاسخ های بنیادگرایانه                  

  الف- رهبری فره مند

ب- وجود یک ایدئولوژی معتقد به ظهور مجدد یک منجی و در بردارنده ی راهی برای نجات ارزشها، عقاید

ج- شخصیت بنیادگرا

د- گروه ها و طبقات اجتماعی مستعد

ه- گروهها و جنبشهای بنیادگرای تحت رهبری شخصیتهای فره مند

4) پاسخ حکومتها و نتایج(ص28)

 

شیوه غرب در تلقی جنبش بنیادگرایی به عنوان «فاناتیسم» (تعصب گرایی) کاربردی در تحلیل منصفانه خالی از غرض و بی طرفانه موضوع ندارد. تهدید و تحدی اسلامی برای جهان غرب، که با مشکلات فزاینده اقتصادی و نگرانیهای امنیتی دست به گریبان است، حقیقتاً دور از انتظار و نامیمون بود.

برداشت مفهومی ماتریالیسم غربی و مارکسیستی، دانشمندان و سیاستمدارانی را که توانایی و ظرفیت نوزایی اسلام را ندیده گرفته و یا به آن کم بها داده اند، به نحو موثری چشم بسته و کور بار آورده است. برای در پیش گرفتن یک روش معتبر فکری در رابطه با ارزیابی موضوع، باید از یک دیدگاه فرهنگی بومی متکی بر الهیات(خداشناسی) و تاریخ و نوشته های نظریه پردازان اسلامی استفاده کرد. (ص29)

نظریه پردازان غربی، از جمله مارکس، وبر، دورکیم، برگر با تاکید افراط گونه ای اصرار دارند و معتقدند که محرومیت اجتماعی و اقتصادی  باعث افزایش تعهد مذهبی می شود. این کتاب، بدون اینکه بخواهد اهمیت علت اجتماعی-اقتصادی را انکار کند، قصد دارد برای تحلیل جایگاه بحران اسلامی معاصر یک چارچوب جامعتر و چند بعدی ارائه دهد. با وجود این، بر بحران روحیه، بحران هویت و فرهنگ و بحران مشروعیت- فرسایش اساس روحیه اقتدار و عدم کاربرد مسائل و امور مربوط به آن- سوء مدیریت نخبگان، ضعف نظامی، و تضاد طبقاتی تاکید گذاشته شده است. امتیاز این روش مفهومی  این است: نظریه های غربی بحران را با مأل اندیشی اسلام گرایان از محیط بحران خود در هم می آمیزد. (ص29)

**************************************************************************************

2-تاریخ جنبشهای اسلام گرا یک الگوی دوری

یک ویژگی برجسته جنبشهای بنیادگرایانه مذهبی، گرایش و خصوصیت دوری آنهاست. در واقع، در طول تاریخ اسلامی، وقوع رستاخیز و تجدید حیات بنیادگرایانه، بیشتر همراه با دورانهای آشفتگی بزرگ بوده که در اثر آن موجودیت جامعه اسلامی و یا وحدت و انسجام روحی آن در معرض تهدید و خطر قرار گرفته است. (ص31)

مرحله فعلی رستاخیز و تجدید حیات اسلامی را می توان با الگوی دوری مواقع بحران جنبشهای تجدید حیات طلبانه، که به دوران پیامبر اسلام باز می گردد، سازگار دانست. این روش دیالکتیکی که میراث ابن خلدون است تنها از واقعیت تاریخی ناشی نمی شود، بلکه جنبشهای اسلام گرای امروزی نیز یک چنین نظری در مورد خود و جهان دارند. در واقع، بنیاد گرایان اسلام معاصر خود را جانشینان و پیروان مستقیم رهبران و جنبشهای رستاخیزی تجدید حیات طلبانه گذشته می دانند.

 

دو رای بحران و پاسخهای بنیادگرایان

شیوه نگرش بنیادگرایان امروزی به تاریخ اسلامی بر حسب دوره های سقوط و رستاخیز، از اعتبار تاریخی قابل توجهی برخوردار است.

امت پیامبر(632-622)

اولین جامعه اسلامی که توسط محمد (ص) پیامبر اسلام بنیان شد، برای مسلمانان نمونه کامل و بی عیب و نقص موجودیت اجتماعی به حساب می آمد. مسلمانان نسلهای بعدی دو منبع اصلی برای پیروی از شیوه مذکور در اختیار دارند. نخست قرآن، یعنی کلام وحی خدا که توسط محمد (ص) پیامبرش بیان می شد و منبع دوم سنت، یعنی رفتار، سخنان، اعمال، و قضاوتهای پیامبر که در احادیث منقول تجلی یافته است. (ص39)

بحران جانشینی (660-632)

اولین بحران عمده ی تاریخ اسلام، مبارزه بر سر جانشینی پس از مرگ پیامبر بود. با عدم وجود جانشینی تعیین شده، ابوبکر از طریق اجماع(توافق آراء) رهبران جامعه به عنوان جانشین یا خلیفه انتخاب شد. بعد از او عمر جایش را گرفت . عثمان خلیفه سوم، با مخالفت جامعه با سلطه خویشان خود یعنی بنی امیه، و نیز مخالفت با دنیاگرایی حاصله از فتوحات امپراتوری مواجه شد. عثمان طی شورشی که در سال 35 ه. ق رخ داد کشته شد و علی (ع) پسر عم پیغمبر و داماد او جای عثمان به خلافت انتخاب شد. از آنجا که علی (ع) پدر حسن (ع) و حسین (ع) نوه های پیامبر بود، طرفداران او (شیعه علی) بر حق جانشینی او بعد از پیامبر و قبل از سه خلیفه ی سابق تاکید می ورزیدند. (ص40)

نخستین مرحله حکومت دودمانی: سقوط بنی امیه(750-660)

مرحله ی دودمانی تاریخ اسلام جایگاه ویژه ای در شکل گیری محتوی تفکر بنیادگرایانه دارد. انحصار خلافت توسط بنی امیه (750-660)، از نظر بسیاری از بنیادگرایان یک مصیبت بزرگ برای امت اسلامی بود. این اقدام نشانگر حکومت دودمانی بود که از نظر اغلب بنیادگرایان سنی معاصر، مردود است. شیعیان مخالفت شدیدتری با بنی امیه ابراز می دارند، چون آنها را غاصبین جانشینی بر حق علی و حسین می دانند. نوع دیگر مخالفت با بنی امیه، در رابطه با سیاستهای آنان در جدایی روز افزون دین و سیاست در جامعه، ابراز می شود. در واقع، بسیاری از مسلمانان هرگز حقانیت و مشروعیت بنی امیه را نپذیرفته اند، زیرا ابوسفیان پدر معاویه، با محمد پیامبر اسلام جنگیده بود و فرزندان ابوسفیان، بیشتر به خاطر تسهیل حفظ قدرت خود به اسلام گرویده بودند، تا اعتقاد به آن. (ص41)

انحطاط عباسیان

حکومت مذهبی عباسیان، در اوج قدرت و ثروت خود، ایدئولوژی رادیکال بنیادگرایانه و همچنین حامیان شیعه خود را نادیده گرفت، و به یک امپراتوری جهان گرای سنی تبدیل شد. بحران عقیده در اوج قدرت عباسیان در زمان مامون، به بحران بزرگتر مشروعیت تبدیل شد و طی قرن دهم دودمان عباسی را در برگرفت. آزار بی رحمانه ی شیعیان، یعنی متحدان سابق عباسیان، مقاومت شدیدی را بر انگیخت که با رخنه و نفوذ عناصر شیعی- ایرانی در نهادهای  امپراتوری و سرانجام قیام و شورشی علنی، به اوج خود رسید. (ص43)

سقوط بنی امیه در اسپانیا(31-1002)

فرمانروایی عبدالرحمن سوم، نشانگر اوج حکومت اسلامی در اسپانیا بود. اندکی پس از سال 1002، هرج و مرج و نابسامانی گری اسپانیا را فرا گرفت. علی رغم تلاشهای ابن حزم اندلسی(ت،944) فیلسوف و وزیر برجسته زمان، به سقوط بنی امیه منجر شد. (ص44)

زوال فاطمیان و صلیبیها (1171-996)

زوال خلافت فاطمیان در دوران الحاکم(1021) آغاز شد و تا انهدام آن به دست صلاح الدین ایوبی در 1171 ادامه یافت. طی این دوران، جهان اسلامی با مبارزه طلبی صلیبیها روبرو شد. این مسأله جلوی زوال خلافت عباسی را که بزودی دستخوش و طعمه جنگجویان ترک شد، و سرانجام توسط مغولها تحت رهبری هلاکو خان منهدم گردید.(1258)، نگرفت.(ص45)

نابودی عباسیان و تجدید حیات اسلامی(1500-1258)

نابودی حکومت عباسیان توسط مغولهای «کافر»، از نظر نویسندگان بنیادگرا که زوال اسلامی قرن سیزدهم(میلادی) را با مرحله ی فعلی زوال اسلامی برابر می دانند، یک نقطه عطف مهم به حساب می آید.

عظمت بحران مذکور، باعث ایجاد یک واکنش و پاسخ اسلامی پیکارحویانه رادیکال توسط تقی الدین احمدبن تیمیه(1328-1263) محافظه کار معتقد به پاک دینی، و معاصران او شد. رساندن پیام پیکار جویانه او توسط شاگردش ابن قیم الجوزیه(و،1350)، و عمادالدین ابن کثیر(و،1373)، که هر دو از قطبهای بنیادگرایی سنی هستند، ادامه یافت. (ص45)

بنیاد گرایی شیعه(1500-1300)

این بنیادگرایی، پاسخی بود به شرایط و اوضاع سیاسی و اجتماعی پر هرج و مرج و نیز موقعیت ضعیف شیعه با توجه به اکثریت سنی آن دوران. یکی از بارزترین و مشهورترین شارحین و منادیان شیعه، علامه ابن مطهر حلی(ت، 1250) بود که دقیقترین و صحیح ترین تفسیر و تعبیر از آیین و عمل شیعه اثنی عشری را ارائه داده است. (ص46)

زوال خلافت عثمانی(1922-1699)

ظهور عثمانیان نشانگر انتقال قدرت اسلامی از اعراب به ترکها بود. علی رغم اینکه میان سلاطین عثمانی و پیامبر اسلام، رابطه نسبی وجود نداشت، سلطان سلیم اول بعد از فتح مصر(1517) عنوان خلیفه بر خود نهاد. در حالیکه چندین تن از سلاطین پی در پی عثمانی خود را خلیفه می دانستند،کسی خارج از قلمرو سلطه ی عثمانی آنها را به عنوان خلیفه به رسمیت نشناخت. (ص46)

وهابیان، سنوسیها و مهدیون

پر تحرک ترین این جنبشها، جنبش موحدین وهابی(به رهبری محمد بن عبدالوهاب) بود، که نیروی توانمندی برای محمد بن سعود و جانشینانش شد. محمد بن عبدالوهاب از آموزشهای ابن حنبل که توسط ابن تیمیه تفسیر شد، الهام می گرفت و مصمم بود که از طریق پیروی محض از قرآن و سنت، اسلام را از انحرافات و بدعتها بزداید. موحدین(وهابیها) پس از شکست از محمد علی فرمانروای مصر در 1819، در اوایل دهه 1900 با عنوان جنبش اخوان، تحت حمایت حکومت سعودی دوباره ظاهر شدند. در عین حال، جنبشهای تجدید حیات طلبانه دیگر نیز خارج از قلمرو عثمانی و ایران، ظهور کردند. یکی از این جنبش ها تحت رهبری شاه ولی الله دهلی(و،1762) به وجود آمد.

علی رغم اینکه این سه بخش از نظر جغرافیایی در حاشیه ی قلمرو امپراتوری عثمانی ظهور کردند، در برقراری ارتباط بنیادگرایان اسلامی قرن بیستم، نقش عمده ای ایفا کردند. اما با توجه به بدوی بودنشان هیچ کدام از آنها نمی توانستند الگوی مناسبی برای محیط جدید شهری باشند. این وظیفه و نقش به عهده جنبش سلفیه گذاشته شد. (ص48)

جنبش اصلاح اسلامی(سلیفه)

از هم پاشیدگی و زوال عثمانی در رویارویی با امپریالیسم اروپایی عکس العمل های اصلاح طلبانه ای را در طول قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ایجاد کرد. عامل برجسته این جنبش روشنفکری، جمال الدین اسدآبادی (97-1827) بود که همبستگی سراسری اسلامی و مقاومت در برابر امپریالیسم اروپایی را از طریق بازگشت به اسلام دارای ویژگی های علمی جدید، تبلیغ می کرد. (ص49)

محیط بحران معاصر(80-1930)

بارزترین پاسخ و عکس العمل بنیادگرایانه به وضع بحرانی جهان عرب، در اخوان المسلمین مصر و شاخه های آن در سوریه و اردن تجلی یافت. پس از اینکه جنبش اخوان المسلمین در دوران ناصر سرکوب شد، مجدداً در دوران سادات به عنوان بخش جدیدی از موج بنیادگرایی ظاهر گشت. (ص50)

نمونه هایی از پاسخ اسلامی

علی رغم شباهتهای آشکار میان جنبش های احیاگرانه گوناگون، بر سر محتوای ایدئولوژیک و شیوه ی کاربرد، اختلافات مهمی میان آنها وجود داشت. این اختلافات از اوضاع و احوال خاص بحران دامن گیر جامعه اسلامی در دوران ها و زمینه های جغرافیایی مختلف ریشه می گرفت. به این ترتیب ویژگی هر پاسخ و عکس العمل اسلامی به وسیله نیازهای محیط بحرانی و شخصیت رهبر احیاگر، مشخص می شود.

توسعه قدرت و نفوذ فرهنگی اروپا طی قرن نوزدهم، شرایط جدیدی را ایجاد کرد که مراحل بعدی پاسخ و عکس العمل اسلامی را شکل داد. جنبش سنوسیه کار خود را به عنوان مبلغ آغاز کرد اما با جنگ با ایتالیاییها، به علت ناتوانی دولت عثمانی در دفاع از شمال آفریقا به پایان رسید. عامل اولیه قیام مهدویه عدم کارایی نفوذ اجتماعی- اقتصادی حکومت عثمانی بر سودان بود که در مراکز امپریالیسم سه جانبه مصر، ترک و انگلستان قرار داشت. در این موارد، رستاخیز اسلامی پاسخی به اوضاع داخلی امپراتوری و نیز امپریالیسم اروپایی بود.

دیدگاه دیالکتیکی در جامعه اسلامی معاصر

در این زمینه نه رابطه دیالکتیکی را می توان اشاره کرد:

1- علمانیت در برابر حکومت الهی

درگیری میان طرفداران یک دولت غیر مذهبی تفکیک کننده دین از سیاست، و طرفداران استقرار جامعه ی اسلامی، در تمام جوامع اسلامی به صورت یک رابطه دیالکتیکی عمده در آمده است.

2- نوگرایی اسلامی در برابر محافظه کاری اسلامی

محافظه کاران سخت به دیدگاه های اسلامی سنتی معتقدند و نفوذ غرب و دیگران را رد می کنند. در این رابطه، بنیادگرایان فوق العاده محافظه کارند و تمایل رادیکال دارند.

3- اسلام نهادی در برابر اسلام بنیادگرا

این گروه، ایدئولوگهای بنیادگرا با اقتدار مذهبی علمای انتصابی از سوی نهاد حاکم ، مخالفت می ورزند، و در پی تدوین عقاید و مکاتب تحول اجتماعی رادیکال هستند.

4- نخبگان حاکم در برابر رادیکالهای اسلامی

5- نخبگان اقتصادی در برابر سوسیالیستهای اسلامی

6- ناسیونالیسم قومی در برابر وحدت اسلامی

7- اسلام صوفیانه در برابر پیکارجویی بنیادگرایانه

8- اسلام سنتی در برابر اسلام بنیادگرا

9- دارالاسلام در برابر دارالحرب(ص56-52)

**************************************************************************************

3-پایگاه های اجتماعی- روانی تجدید حیات طلبی اسلامی

یک الگوی تجربی تاریخی در این مورد، رابطه علت و معلولی میان بحران های اجتماعی و ظهور جنبشهای مذهبی انقلابی و یا تجدید حیات طلبانه است، که خواستار از بین بردن نظم رسمی موجود و ساختن جامعه ای نوین بر پایه ی برنامه ایدئولوژیک ویژه خود هستند. در نتیجه، ایدئولوژی این جنبشها هم جامع و هم غیر قابل انعطاف، و منعکس کننده ی پاسخ ها و عکس العمل های رهبران فره مند در قبال شرایط بحرانی است. بنابراین صرفاً تصادفی نیست که جنبش های بنیادگرایانه دارای زمینه های سیاسی- فرهنگی مختلف، هنگامی توان و قدرت معنوی و اجتماعی- سیاسی به دست آورده اند که دو شرط ملازم یکدیگر، در جامعه وجود داشته باشد: اول ظهور یک رهبر فره مند، دوم جامعه ای که عمیقاً دچار آشفتگی است. (ص58)

الف- محیط بحران:                                                       ب-روحیه متعصب :

الف-  مباحث محیط بحران:                                                                

بررسی دقیق محیط عربی- اسلامی معاصر، وجود یک بحران اجتماعی چند بعدی را نشان میدهد. جهان اسلام برای بیش از دو قرن شاهد یک بحران طولانی اجتماعی- فرهنگی، اقتصادی و از همه مهمتر روحی بوده است. در عصر عثمانی، اسلام بیشتر نیروی مشروعیت بخشی خود را صرف حفظ برتری دودمان حاکم ترک و نهادهای امپراتوری کرده است.

از هم پاشیدگی قلمرو عثمانی، جهان عرب از هم گسیخته و تجزیه شده ای به جای رسید که تحت سلطه انگلستان و فرانسه قرار گرفت. در چنین اوضاع و احوالی ، نخبگان ناسیونالیست عرب خود را با دو وظیفه مواجه دیدند:

 اول رهایی از کنترل اروپا و کسب استقلال؛ دوم ارائه یک برنامه ایدئولوژیک برای استقرار حکومت قانونی . این دو هدف تنها تا حدی برآورده شد، و به این ترتیب بحران دامنگیر اعراب شدت گرفت. (ص58)

در اوضاع کنونی عربی معاصر، آثار و نشانه های خاصی از بحرانی شدید و طولانی مشاهده می شود و همین نشانه ها، عوامل اصلی پاسخ و عکس العمل بنیادگرایانه اسلامی کنونی هستند. برای شناخت این عوامل باید به بررسی دو مسئله پرداخت :

(1) عوامل ناشی از بحرانهای ویژه مربوط به کشورهای عربی خاص و یا گروههای غیر ملی

 (2) عوامل ناشی از محیط وسیع تر بحران عربی(ص59)

1- بحران هویت

یکی از نتایج انحطاط و زوال اسلامی، ایجاد بحران هویت فردی و جمعی در میان مسلمانان بود. از آنجا که اسلام یکی نظام زندگی فراگیر ارائه داد که دین، دولت و شریعت را نیز شامل می شد، کار یافتن یک چارچوب مناسب هویتی، هر چند نه غیر ممکن، اما مشکل شد. با وجود این، عظمت بحران هویت، اسلام را در مقابل قدرت نظامی غرب و تاثیر و نفوذهای ایدئولوژیک به حالت تدافعی در آورد.

زوال فزاینده امپراتوریهای اسلامی عثمانی و ایران، باعث ظهور ایدئولوژیهای ناسیونالیستی رقیبی شد که هویت نژادی – زبانی داشتند. در نتیجه، یک فرایند دیالکتیکی چند مرحله ای در طول یک قرن به وجود آمد که طی دهه 1970 به اوج خود رسید.(ص60)

در ایران، یک ناسیونالسیم بومی ایرانی که در دوره رضاشاه بارور شده بود، به یک ایدئولوژی پان ایرانیست بر اساس عقاید آریایی قبل از اسلام تبدیل شد، اما انقلاب اسلامی و ناسیونالسیم قومی در حال ظهور با آن سر به مخالفت برداشتند. (ص61)

   2-بحران ناشی مشروعیت

 این بحران غالبا با ازخود بیگانگی شدید، از جمله احساس نابهنجاری، عدم قدرت، بی امیتی و یا بیگانگی با خود، که دو کیم آن را« آنومی» می خواند ، همراه است. در موارد سخت، اوضاع و موقعیتهای «آنومی» می تواند به ایجاد احساس رو به رشد اضطراب روانی، انتظارات بیش از حد و آسیب پذیری در برابر خواسته های همگانی و دسته جمعی، که شرایط مناسب و مساعد یک انقلاب تحت رهبری فردی فره مند به حساب می آیند، کمک کند. فوری ترین نتیجه بحران هویت و از خود بیگانگی، از بین سریع مشروعیت نخبگان و نهادهای حاکم است. (ص64)  

3-سوءحکومت نخبگان وفشاروسرکوب

مشروعیت  سیستمهای سیاسی ونخبگان دائمابراساس عملکردرهبران تقویت وتضعیف می شود.رهبران عرب ازیک پایگاه مشروعیت ضعیف برخوردارندغالبافاقدسرمایه سیاسی اولیه لازم برای درپیش گرفتن سیاستهای موثری بوده اندکه ستونهای سازنده یک نظم عمومی با ثبات به حساب می آیند.(ص65)

4-تضاد طبقاتی

نخستین نتیجه عدم صلاحیت و سوء حکومت نخبگان، توزیع بد ثروت تقریبا در تمامی کشورهای عربی است. فراهم بودن پول حاصل از فروش نفت و تاثیر نیروهای بازار جهانی به نحو زیادی شکاف میان طبقات اجتماعی را وسیع کرده، و در همان حال فساد و مصرف گرایی بی حد و حصر را میان فرمانروایان و عوامل آنها رواج داده است. این عوامل، قطب بندی و تضاد طبقاتی میان مردم را سریعا افزایش داده است. شکاف وسیع میان غنی و فقیر یکی از مهمترین جنبه های سیاسی محیط بحران عربی بوده است. (ص66)

5-ضعف نظامی

شکست پی در پی اعراب از اسرائیل، که اوج آن در 1967 بود، احساس عمیق ترس، نا امنی و خطر را میان اعراب و مسلمانان ایجاد کرد. در نتیجه، احساس کهتری و حقارت اعهراب در برابر سلطه اروپا، در اثر ضعف نظامی مداوم عربی در مقابل اسرائیل تقویت گردیده است.(ص66)

6-نوسازی و بحران فرهنگ  

در اساسی ترین و عمده ترین سطح موجودیت اجتماعی، بحرانی فرهنگی جامعه عربی را فرا گرفته است. این بحران در اثر عمل متقابل پنج عنصر سابق الذکر، (یعنی بحران هویت، مشروعیت، سوء حکومت نخبگان، تضاد طبقاتی و ضعف نظامی) تشدید می شود. اما، قویترین عامل بحران فرهنگی عرب تاثیر تخریبی نوگرایی است.

این انگیزه دو گانه برای نوگرایی نظامی و اقتصادی، که بیشتر ناموفق بود و باعث بی ثباتی شد ، کشمکش وسیعی میان سنت گرایان و نوگرایان به وجود آورد ، چون نوگرایی به دنبال خود هنجارها و ارزشهای رفتاری غیر بومی را وارد جامعه کرد. در حالی که نوگرایان متمایل به تقلیدکامل از تئوری وعمل غرب هستنداغلب سنت گرایان از اخذ گزینشی بعضی جنبه های تجربه غرب که با اسلام سازگاری دارد، مثل علم و تکنولوژی حمایت می کنند . اقشار نوگرا و متجدد شامل گروههای نخبه کوچکی می شوند که اغلب در تقلید کورکورانه از شیوه های لباس پوشیدن و رفتار اجتماعی غرب که مخالف ارزشها و اعمال محافظه کارانه اسلامی است، افراط می کنند . غربی شدن سطحی و ظاهری نخبگان سیاسی و اقتصادی، و نیز مصرف گرایی بی بند و بارانه و رفتار غیر بومی، آنها را از پیروان فقیر و سنتیشان جدا می سازد. این مسئله باعث ایجاد شکاف فرهنگی خطرناک سیاسی میان حکام و محکومین شده و در اثر خلاء به وجود آمده به وسیله زوال پان عربیسم و فقدان یک چارچوب ایدئولوژیک جانشین شونده گسترش می یابد.(ص68)

ب- مباحث روحیه متعصب :

درک پدیده بنیاد گرایی بدون بررسی ساخت شخصیتی فرد بنیادگرا، آن گونه که در محیط بحران شکل گرفته ، امکان پذیر نیست. بر اساس نظریه اجتماعی روانشناسانه و مشاهده تجربی، می توان ویژگی و خصوصیات شخصیتی « مومن راستین » را مشخص کرد. در این رابطه، نظرات اریکسون، لاسول، اینکله ، دورکیم، ادورنو، هوفر، وریزمان، بویژه مفید هستند.(ص69)

خصوصیتات فرد بنیادگرای رادیکال:

1- بیزاری                                                2- کمال نا بهنگام –دگماتیسم

3- پستی – برتری                                      ۴  - فعال گرایی – ستیزه جویی

5- اقتدا رگرایی                                          6- ناشکیبایی

7- سوء ظن شدید – برنامه ریزی                   8 - دیدگاه توطئه آمیز

9- ایده آلیسم – احساس وظیفه             ۱0- تندی – سرسختی                     11- اطاعت – سازگاری

**************************************************************************************

4-ایدئولوژی و عمل اسلام گرایانه

ایدئولوژی بنیاد گرایی اسلامی در تجلی معاصرش، ارائه دهنده وحی، سنت و رویه ای است که به محمد (ص) پیامبر اسلام باز می گردد. به این ترتیب ، محتوای ایدئولوژی بنیاد گرایانه مدرن و مشروعیت آن، آگاهانه بر اساس تعبیر گزینشی دوره های تاریخی اسلامی استوار است.(ص75)

ارکان تفکر بنیادگرایانه

نظریه پردازان اسلام گرای معاصر، بر قرآن و تفاسیر و مجموعه های احادیث گردآوری شده توسط نویسندگان برجسته گمنامی که به قرون دوم و سوم اسلامی می رسند تکیه دارند. مسئله مهم در اینجاست که این نظریه پردازان ریشه های روشن فکری خود را به یک سلسله ازمقاماتی مدیون می دانند که در تفکر اسلامی دارای گرایشات مشخص محافظه کارانه، قانونی، و پیکارجویانه هستند. در این مجموعه نظری، از همکاری ها و خدمات متفکران مسلمان« لیبرال» کمتر یاد شده است.(ص76)

ورای این مقامات اولیه ، تفکر بنیادگرایانه معاصر بر اساس سوابق تاریخی ایجاد شده به وسیله جنبشها و حوادث انقلابی، استوار است. در این زمینه ، جوامع اسلامی کنونی از الگوی گروه های شورشی و طغیان گر سابق پیروی می کند. و از اسلام سیاسی شده به عنوان ایدئولوژی اعتراض علیه نخبگان حاکم، که به انحراف از ایمان واقعی متهم شده اند، استفاده می کنند. در واقع ، بنیاد گرایی با آغاز قیام خوارج و شیعیان، به ایدئولوژی اعتراض علیه قدرتمندان تبدیل شد. در رابطه با شیعه ، این گرایش انقلابی به ظهور فاطمیان و قرمطیان و مکاتب فکری سری آنها که اغلب توسط نویسندگان پنهانی چون« اخوان الصفا» نوشته می شد، منجر گردید. این جنبشها و نیز جنبشهای رستاخیزی بعدی، نه تنها به لحاظ جهت گیری ایدئولوژی بلکه به خاطر شیوه های انقلابیشان ، نمونه های مهمی برای اسلام گرایان امروزه شدند.(ص77)

پیشگامان اسلام گرایی

عقیده بنیاد گرایانه در مذهب سنی ، به وسیله  گروهی متفکران فعال طرح شد که آثار مهمی در تئوری و عمل سیاسی، که اساس و بنیاد تجدید حیات طلبی اسلامی قرن بیست به حساب می آید، که اساس و بنیاد تجدید حیات طلبی اسلامی قرن بیست به حساب می آید، از خود به جای گذاشتند. پیشگامان تفکر اسلامی سنی معاصر، بسیاری از مقامات بزرگ و کوچک هستند که در این کتاب نه نفر از آنها را مورد  بررسی قرارمی گیرند.

شارحین نه گانه تفکر اسلامی عبارتنداز: ابن حنبل، ابن سلامه، ابن حزم، قاضی عیاض ، نووی، ابن تیمیه، ابن قیم، ابن کثیر، و ابن عبدالوهاب.

روی هم رفته الگوی نوعی رهبری فکری و سیاسی هستند. که ویژگی های منحصر بفردی دارند. در واقع این نه امام، برحسب سابقه اجتماعی شخصیت، عقاید، و رفتار، در زندگی شباهتهای خیره کننده ای با هم دارند، که پاره ای از آنها عبارتند از:

1- تعهد به احیای امت از طریق بازگشت به ریشه های اسلامی.

2- طرفداری از پیکار جویی و جهاد در دفاع از اسلام.

3- ترکیب ایدئولوژی بنیادگرایانه با فعالیت اجتماعی و سیاسی در زندگی شخصی.

4- آمادگی برای رویارویی با اقتدار مذهبی و سیاسی و تمایل به از خود گذشتگی به خاطر اسلام.(ص83)

 مجددین ومدعیون مهدویت

مسئله وجود مجدد، در سنتها و بویژه حدیثی منسوب به پیامبر اسلام از ابوهریره از طریق ابوداود نقل شده است . مجدد، به عنوان اعاده کننده عقیده می باید برای دفاع از سنت در مقابل بدعت، هر قرن یک بار ظهور کند.

یک مجدد ممکن است یک یا چند بعد از ابعاد نه گانه تجدید(احیای) اسلامی را دنبال کند: چاره جویی دردهای جاری، برنامه ریزی برای اصلاح، برآورد کمبودها و منابع انسانی، انقلاب فکری، اصلاحات عملی، اجتهاد، دفاع از اسلام، احیای نظام اسلامی و انقلاب جهانی.

مهدی ، بر خلاف مجدد، دعوی رسالت الهی دارد. در عرف سنی، مفهوم مهدویت آنطور که به صراحت در یهودیت، مسیحیت و اسلام شیعه آمده، دیده نمی شود. به گفته ابن خلدون، مهدی منتظر در آخر الزمان از خانواده (اهل البیت) پیامبر همراه عیسی، برای مغلوب کردن دشمنان اسلام و رستگاری و نجات مردم، ظهور خواهد کرد.

مفهوم مهدی در دیدگاه مودودی مشخص تر بیان شده است. او مهدی را یک« رهبر نوین» می داند که با برخورداری از مواهب ویژه فکری و معنوی، برای انجام رسالت انقلابی خود به منظور «استقرار خلافت بر طبق الگوی نبوت» ظهور می کند. از نظر مودودی، مهدی کارهای فوق طبیعی انجام نمی دهد و خود را نیز مهدی نمی خواند، بلکه مردم او را به خاطر موفقیتهایش به عنوان مهدی به رسمیت خواهند شناخت. محمد احمد سودانی (1879)، و محمد بن تومرت مراکشی(1130)، نمونه مهدویت سنی به شمار می آیند. مهدویت تشیع استادانه تر طرح شده است. شیعه اسماعیلی معتقد است که مهدی فرزند امام هفتم است که موقتاً غایب شده و روزی ظهور خواهد کرد. بر عکس، شیعیان اثنی عشری(جعفری) منتظر ظهور دوازدهمین امام از اولاد علی (ع) هستند، که به عقیده آنان در حال حاضر غایب شده است.

مسئله رهبری، مشغله فکری عمده نظریه پردازان و فعالان اسلام گرای کنونی است. هر گروه بنیادگرای اسلامی، مفهوم رهبری را بر حسب ویژگی ها و الگویهای انتخابی خود مطرح کرده است. (ص85)

نه ویژگی ایدئولوژی بنیادگرایانه

ایدئولوژیهای جنبشهای اسلام گرای معاصر از نظر محتوا و اهداف، شباهتهای اساسی با یکدیگر دارند. هدف عمده تنها ارائه ویژگی های عمومی اندیشه و عقیده بنیادگرایانه ای است که جنبش های اسلام گرای سنی جهان عرب غالباً در آن مشترک هستند.

1- دین و عدالت                                                       2- قرآن و سنت

3- صراط مستقیم                                                      4- رکن ششم

5- امت جهانی                                                         6- عدالت اجتماعی

7- فرمانروایی مشروع                                                 8- جامعه پاک دین     

     9- وحدت نظریه و عمل       (ص90-86)

شیوه های تبلیغ ایدئولوژیک- دعوت

بنیادگرایان که بیشتر در محیط اسلامی فعالیت می کنند، از شیوه های تبلیغی بی نظیر گوناگونی بهره می گیرند که هدفشان هم افراد است و هم گروهها. اسلام گرایان، به عنوان کسانی که «به حقیقت نهایی» پی برده اند، با شوق و حرارت زیاد و گاهی نیز بر حسب اوضاع سیاسی، به طور مخفیانه تبلیغ می کنند. حسن البناء و طرفدارانش، که الگوی مورد نظر رهبران جدید جنبش را پایه گذاشتند، از این شیوه ها به بهترین وجه استفاده کردند. رهبر بنیادگرا، به عنوان رئیس یک جمع اقتدار طلب، دو هدف تبلیغی مداوم دارد:

1)      تقویت عقاید طرفدارانش برای افزایش آگاهی آنها

2)      تشویق افراد جدید به عضویت در جنبش او.(ص92)

مخاطبان دعوت تجدید حیات طلبانه

بعضی افراد و گروه های اجتماعی، با توجه به موقعیت اجتماعی- اقتصادی، ساختار روانی، سن، تحصیل و حرفه شان، نسبت به واقعیات نظم موجود حساس تر از دیگران هستند.

1-    جوانان

جوانان کشورهای عربی مستعدترین گروه اجتماعی برای دعوت اسلامی هستند.سه دلیل می توان برای تمایل دانشجویان بنیادگرا به رشته های علمی و فنی ارائه داد:

1) تمایل به برابری علمی با غرب برای از بین بردن برتری صنعتی و نظامی آن.

2) نیاز به زمینه های اصلی آموزشی (علم و تکنولوژی) که کمتر ارزشهای غرب را وارد جامعه اسلامی می کند. 3) جذابیت یقین و اطمینان ذاتی موجود در علوم خالصه در برابر علوم انسانی و علوم اجتماعی که بیشتر ماهیت تحلیلی و فکری دارند.(ص94)

2- عناصر شهری جدید

3- ناراضیان سیاسی

4- عناصر سنتی- بومی

سرخوردگی و ناامیدی اقتصادی عناصر طبقه متوسط به بیگانگی فرهنگی آنها با نخبگان سیاسی و اقتصادی غرب زده منجر می شود. این شکاف فرهنگی بر اثر شکاف وسیع اقتصادی، که طبقات متوسط علی رغم سطح تحصیلی نسبتاً بالای خود قادر به پر کردن آن نیستند، تقویت می شود. هرچند تحصیلات دانشگاهی باعث بهبودی وضع اقتصادی نشده، اما به افزایش بیداری اجتماعی میان بخشهای بزرگ طبقه ی متوسط عربی کمک بی سابقه ای کرده و به این ترتیب، حساسیت شدید اعضای جامعه نسبت به بی عدالتی اجتماعی- اقتصادی، و توهین فرهنگی غرب به هویت اسلامی آنها را برانگیخته است. (ص97)

5- طبقه پایین

سه قشرعمده یعنی دهقانان فقیر (فلاحین )-قبیله نشینان وفقرای شهری در این انبوه بی شکل می گنجد.مستضعفین به عنوان سنتی ترین بخشهای جامعه تعهد عمیق ووفادارانه ای نسبت به اسلام دارند. مستضعفین به همراه جوانان وعناصرجوان وفعال بومی طبقه پایین در محیطی پراز شور انقلابی وهنگام تصرف احتمالی قدرت ازسوی ارتش ومتحدان غیرنظامی اش به منبع حمایت توده ای تبدیل می شوند.(ص97)

مثال :در مصر که فرقه گرایی وجود داردبنیادگرایی طبقه متوسط مصر در اصل محصول سیاستهای اقتصادی، فرهنگی، و خارجی دولت است. به علاوه بر خلاف سوریه ناراضی ترین قشر طبقات متوسط مصری احتمالاً طبقه متوسط پایین روستایی و منشعابت شهری آن هستند.از طرف دیگر، در تونس گروههای ناراضی دارای تمایلات بنیادگرایانه، از سوریه و مصر نا متجانس تر هستند. (ص98)

جذبه آلترناتیو اسلامی

ویژگیهای آلترناتیو اسلامی را می توان به طور خلاصه ذکرکرد.

الف ) بنیادگرایی اسلامی، به عنوان یک ایدئولوژی:

1- به عده کثیری از افراد از خود بیگانه، که جهت اجتماعی- معنوی خود را از دست داده اند هویت جدیدی می دهد.

2- جهان بینی مومنین را با شناساندن منابع «خیر و شر» به طور صریح و غیر مبهم تعریف می کند.

3- برای مقابله با محیط ناگوار، راههای علاج نشان می دهد.

4- یک ایدئولوژی اعتراض علیه نظم استقرار یافته موجود ارائه می کند.

5- احساس شرافت و تعلق به شخص می دهد و او را از لحاظ روحی از بی اطمینانی رها می سازد.

6- زندگی بهتری در جامعه ی آرمانی اسلامی آینده، که ممکن است در زمین یا قطعاً بهشت موجود باشد، وعده می دهد. (ص99)

ب)جوامع اسلام گرا بویژه:

1) در میان جامعه مومنین احساس برادری حاکم می کنند.

2) افراد عضو وظایف خاصی انجام می دهند، که «موقعیتهای زندگی» آنها را مشخص می کند و «عزت نفس» در آنان ایجاد می کند.

3) زمینه تعاون متقایل و کمک به خود در زمینه های جمعی مثل بهداشت، خدمات اجتماعی و کمک مالی را فراهم می آورند.

4) نوعی زمینه فعالیت سیاسی فراهم می کنند که در نهایت تغییر جامعه  «گناهکار» و تبدیل آن به جامعه منطبق با مفاهیم اسلامی را وعده می دهد.(ص99)

نشانه های بنیادگرایی اسلامی

اولین وظیفه ما، تفاوت قائل شدن میان مسلمانان سنتی که به عقیده ی خود به درجات متفاوت عمل می کنند، و مسلمانان بنیادگرای نوع منفعل و فعال است.

وظیفه ی دوم، تشخیص بنیادگرایی منفعل از بنیادگرایی رادیکال است. (ص100)

1- بنیادگرایی منفعل

ویژگی های این جوش و خروش اجتماعی- معنوی عبارتند از:

1) حضور منظم در مساجد، برای پنج بار در روز.

2) رعایت شدید پنج اصل اسلامی، بیان ایمان(شهادت)، نماز، روزه، زکات و حج

3) تلاش برای یک زندگی نمونه که محرمات قرآنی، نظیر نوشیدن الکل و گوشت خوک و رد آگاهانه آداب و رسوم اجتماعی و جنسی غرب، در آن رعایت می شود.

4) عبادت منظم مذهبی و خواندن قرآن و کتابهای دیگر اسلامی

5) شرکت در فعالیتهای گروهی سازمان یافته توسط مجامع مذهبی داخل و یا خارج از مسجد و ترجیح دادن مساجد مردمی(اهلی) به مساجد دولتی.

6) شرکت در جوامع تعاونی و همیاری متقایل که بویژه به فقرا کمکهای بهداشتی، غذایی و خدمات اجتماعی می کنند.

7) بلند نگاه داشتن محاسن و داشتن سبیلهای باریک به نشان پرهیزکاری، و کوتاه نگاه داشتن موها.

8) پوشیدن لباسهای مشخص. مردان معمولاً یک ردا می پوشند که پاها را نمی پوشاند، و زنان لباسهای سبکی که سراسر بدن را بپوشاند و یا پیراهن بلند، و گاهی اوقات روبند(جمار).(ص102)

2- بنیادگرایی فعال

1) بنیادگرایان فعال احتمالاً از هنجارهای رفتاری(مواردا تا 8 پیشین) بنیادگرایان منفعل پیروی می کنند با این تفاوت که جدیت و پشتکار و مداومت آنها بیشتر است .

2) بنیادگرایان فعال در مناطق خاص با یکدیگر و در مجاورت هم زندگی می کنند، و در بعضی موارد از جمعست مسلمان و حتی از بنیادگرایان منفعل چه از نظر جسمانی و چه اجتماعی دوری می گزینند.

3) بنیادگرایان فعال در مساجد خاصی حاضر می شوند که در آن دعوت مورد نظرشان مطرح می شود. آنها معمولاً در سپیده دم نماز می خوانند و هدفشان تفکر در خلوت و ستایش جمعی است. خلوت بودن مساجد در سپیده دم نماز می خوانند و هدفشان تفکر در خلوت و ستایش جمعی است. خلوت بودن مساجد در سپیده دم به آنها فرصت می دهد تا انجمنهای کوچک مخفی برای سازمان دهی و طرح فعالیتهایشان تشکیل دهند. بعضی گروههای فعال در مساجد خصوصی که به توسط افراد با ایمان اداره می شود، بیشتر حضور می یابند تا مساجد تحت کنترل مقامات دولتی.

4) فعالان، در مقایسه با بنیادگرایان منفعل برای« تطهیر» جامعه، علیه مکانهای خوشگذرانی نامشروع، مثل باشگاههای شبانه، هتلها، تئاترها و نیز چهره های دولتی، به اعمال خشونت آمیز دست می زنند.

نشانه های کلی رفتار جمعی

1) ساختن مسجد                              2) برنامه ریزی رادیو- تلویزیون

3) رعایت تعطیلات                             4) حضور در مساجد

5) مطبوعات                                   6)  نصب چراغهای بیشتری برای روشن نگه داشتن مساجد

7) آثار مذهبی                                8) نسخه های قرآن.                   9) شعارهای مذهبی(ص104)

**************************************************************************************5-طبقه بندی جوامع اسلام گرا ورژیمهای عرب

184 جامعه اسلام گرا روی هم رفته تصویر مشترکی از بخشهای فعال و سازمان یافته جنبش بنیادگرایانه جهان عرب به دست می دهند.

اسامی جوامع اسلام گرا

دربیشتر موارد نام گروه به وسیله بنیانگذاران آن انتخاب شده مگردر مواردی که مطبوعات ورسانه هاویا مقامات حکومت نام دیگری به آن می دهند.برای مثال درمصرسازمان آزادیبخش اسلامی در مطبوعات به عنوان گروه آکادمی فنی ارتش شناخته شده ویا اینکه جماعه المسلمین –التکفیر والهجره نامیده می شود.

نامهای انتخاب شده از سوی جوامع بنیادگرا، تمایل آنها به تقویت مشروعیت الهی شان را منعکس می سازد. در نتیجه، استفاده مکرر از بعضی اصلاحات وعبارات، اعتبار و درستی مذهبی و تاریخی آنها را نشان می دهد. از جمله اینها عبارتند از:

حزب الله: حزب خدا                                                       الاخوان: برادران

الفتح: تسخیر اسلامی                                                      الحق: حقیقت((اسلام)

الجهاد: جنگ مقدس                                                     جندالله: سرباز خدا

التحریر الاسلامی: آزادیبخش اسلامی                                  مجاهدین: جنگجویان راه خدا

دعوة: فراخوانی(به قیام علیه حکومت جابر)                          توحید: وحدانیت خداوند(ص112-109)

سابقه عضویت

منبع اصلی تأمین نیروی سازمانهای اسلام گرا، طبقات متوسط، متوسط پایین و طبقة پایین، متشکل از عناصر خرده بورژوازی شهری و شهرنشینان تازه و روستاییان هستند.دیگر منابع حرفه ای تأمین کننده نیروی گروههای بنیادگرا عبارتنی از: فرهنگیان، کارگران، معلمان، سربازان، بوروکراتها، مهندسان، فیزیکدانان، اعضای قبایل، افسران رده پایین و متوسط ارتش.(ص112)

ایدئولوژیهای اسلام گرایی

درحقیقت تمامی گروههای بنیاد گرای سیاسی یک هدف مشترک دارندوآن استقرارحکومت اسلامی است .بااین وجودبرسرشعارها وبرنامه اختلافات مهمی میان جوامع وجنبشهای گوناگون وجود دارد.این اختلافات ازتفاسیرگوناگون از قر آن –سنت پیامبروحوادث صدراسلام ناشی می شود.دیگرعوامل موثردرشکل دادن به محتوای ایدئولوژیک عبارتند از :برداشت گروه از موقعیت بحران وتاثیر تجربیات زندگی رهبران گروه.(ص113)

میان اندازه و پیکارجویی رابطه معکوسی  وجود دارد: هر چه جنبش بزرگتر  فعالیتهای آن علنی تر و پیکارجویی اش کمتر می شود.

چهارمقوله ایدئولوژیک اسلام گرایی ونمایندگان آنهادر میان گروههای اسلام گرا مشخص شده اند.عبارتنداز :

1-گام به گام گرایان عمل گرایان

2-تشیع انقلابی

3-تسنن انقلابی

4-موعود گرایان پاکدینان

-------------------------------------------------------------------------------------------

 مجدد:در میان اهل سنت نوع اولیه رهبری منطبق با وقوع جنبشهای احیا ءطلبانه رهبری مجدد است.مفهوم مجدد در احادیث نهفته است.مجدد در ماموریت خود برای احیا ءروحیه اسلامی با شکاکیت این جهانی –ناپرهیزگاری وتقلید مبارزه خواهدکرد.اوبرای احیا ءمجدداجتماعی وروحی اسلام به اجتهاددست خواهدزد.ازنظر مودودی تنها یک یک مجدد ایده آل هنوزظاهر نشده است به همه اهداف نه گانه تجدید حیات اسلام دست بزند.(ص118)

مهدی:مفهوم مهدویت ازسوی مودودی محدودتراست .اومعتقد است که مهدی یک رهبرمدرن برخورداراز مواهب ویژه فکری ومعنوی برای انجام پیام انقلابی خود جهت استقرارخلافت به سبک پیامبراست .نمونه های مهدودیت اهل سنت شامل محمد احمدسودانی (1879)ومحمد تومرت مراکشی (1130)می شود.(ص119)

مرجع :مراجع عالی ترین مقامات مذهبی حاملان امانت الهی هستندکه از پیامبران اولیه حضرت محمد (ص)وامامان رسیده است. بنابراین همه مشروعیتهااز آن مرجعیت است .یعنی نظارت جمعی مذهبی –فقهی علماءبلند پایه که دوران غیبت امام دوازدهم نگهبانان امت هستند.عالی ترین مرجع باید ازراستی-صداقت –رهبری وتوان اعمال قضاوت مستقل برخوردارباشد.(ص120)

مرشد:برخلاف گروههای تحت رهبری یک شخصیت مسلطبرخی گروههای وجنبشهای اسلام گرای معاصر یک رهبری جمعی دارندکه تحت ریاست یک مرشدیا مراقب قراردارد.(ص121)

 رهبری فره مند و رهبری بوروکرات

معمولاً، بنیانگذاران جوامع اسلام گرا فره مند هستند، درحالی که جانشینان آنها از نوع رهبران بوروکراتیک اند که در چهارچوب یک رهبری جمعی عمل می کنند.

ظاهراً هر چه جنبش جوانتر باشد، امکان رهبری آن توسط اشخاص فره مند با عناوینی چون «امیر»، «امام»، «مرشد»، یا «مهدی» بیشتر می شود.(ص123)

 

رهبری اسلام گرا

فره مند(کاریزماتیک)

بوروکراتیک

 

ابن عبدالوهاب

محمد احمد

حسن البناء

مصطفی السباعی

محمد باقر صدر

امام موسی صدر

 

بن باز

عبدالهی-، صادق المهدی

هضیبی -عمر تلمسانی

عصام عطار/سعیدحوا/سعدالدین

محمد باقر حکیم-محمد شیرازی-فضل الله

نبیه بری

 

 

 

 

پیکارجویی وایدئولوژی

از نظر ایدئولوژیک، بعضی اختلافات میان نظامهای عقیدتی و اعمال جوامع اسلامی وجود دارد. گروههای جوانتر و مبارزتر بر جهاد خشونت آمیز به عنوان یک اولویت همیشگی تأکید می ورزند، در حالی که گروههای دیگر از جهاد بطور تاکتیکی و آنهم هنگامی استفاده می کنند که توسل به خشونت به نفع آرمان آنها باشد و گروههای دیگر اسلام گرا، از تبلیغ، اقدام جمعی اجتماعی، و همیاری اقتصادی به عنوان زمینه ای برای رویارویی اجتماعی آینده با دولت استفاده می کنند.(ص124)

هویت فرقه ای

اکثریت بزرگی از جوامع اسلامی جهان عرب (80درصد) سنی هستند. این مسئله گرایش وسیع اغلب اعراب را به مذهب سنی نشان می دهد.(ص125)

 حجم و تعداد نیروهای بنیادگرا

حدود 58 درصد از 184 گروه اسلامی، اعضای کمی دارند و تعدادشان به کمتر از 1000 نفر عضو فعال می رسد. 25 درصد بقیه را می توان به سازمانهایی نسبت داد که اندازة متوسط دارند و اعضای آنها به چندهزار عنصر فعال و تعداد زیادی اعضای غیر فعال می رسد.(ص126

 

وضع فعلی و دوران فعالیت سازمانی

اکثریت 184 جامعه اسلامی از فعالیت محروم و ممنوع هستند. و تنها چند گروه از آنها آنهم با توافق ضمنی رسمی دولت، که غالباً با اکراه به عمل آمده، اجازة فعالیت دارند.

گروههای اسلامی، چه از نوع منفعل و چه پیکارجو، علی رغم ممنوعیتهایی که بر سر راهشان وجود دارد، در سراسر کشورهای عرب به عنوان عکس العملی در برابر شرایط بحرانی، به رشد سریع خود ادامه می دهند.(ص127)

 

کشوراصلی گروههای اسلام گرا (ص130)

 محل                                                       تعداد گروه

------------------------------------------------------------------------------------

مصر                                                           40

لبنان                                                          29

اردن                                                           15                                                 

عراق                                                          13                                       

سوریه                                                        12

الجزایر                                                        12                                                                     

مراکش                                                        8

عربستان سعودی                                        7

تونس                                                         6

سودان                                                       6

غزه –ساحل غربی                                        6

لیبی                                                          6

کویت                                                         4

جهان عرب                                                 2

کشورهای خلیج فارس                                 2

اسرائیل                                                      2

یمن                                                           2

بحرین                                                        1

قطر                                                           1                                                                        

امارات متحده عربی                                      1

-------------------------------------------------------------------------------

جمع                                                         175

  ********************************************************************************                                                                                   

        

تکامل گروههای اسلام گرا: یک الگو

تحلیل آماری جامعة اسلامی نشان می دهد که بین پنج ویژگی سازمانی:

1) دوران فعالیت گروهی      2) نوع رهبری      3) اندازه      4) سطح پیکارجویی و         5) موقعیت سیاسی، روابط عمده ای وجود دارد.(ص131)

 ********************************************************************

   

رژیم های عرب را می توان درامتداد دوبعد زیر به چهارمقوله کلی تقسیم کرد.

1) بنیادگرایی اسلامی در برابراسلام منفعل

2) رادیکالیسم اجتماعی در برابر محافظه کاری اجتماعی

طبقه بندی فوق، اساس طبقه بندی چهار گروه سیاست دولتهای عرب در برابر جوامع بنیادگرا و جنبشهای اسلامی بزرگتر است:

1.رادیکالیسم اسلامی:                    لیبی، ایران ،سودان.

۲.اسلام محافظه کار:          عربستان سعودی، مراکش، اردن، عمان، کویت، قطر، بحرین، امارات عربی متحده .

3.سازگار غیر مذهبی:                               تونس، الجزایر، سوریه، عراق، مصر، یمن جنوبی

  ۴ .محافظه کار غیر مذهبی:                            لبنان

   *************************************************************************    

طبقه بندی رژیمهای عرب

رادیکالیسم اسلامی:لیبی ،سودان.

لیبی، از هر نظر، در جامعه عربی و جهانی یک نمونه و مورد منحصر بفرد است. دعوت«برادر» معمر القذافی یک ترکیب غیر عادی از اسلام، پوپولیسم، سوسیالیسم و عربیسم است، که شخصیت متلون و نا آرام خالق آن را منعکس می کند.

در واقع، روش قذافی در قبال اسلام، او را از دیگر ایدئولوگها و دولتهای مسلمان، متمایز می سازد.

به این ترتیب، قذافی یک بنیانگرای «اولیه» است که برداشت و درک او از اسلام، از اجتهاد شخصی اش که تنها بر قرآن متکی است، ریشه می گیرد.(ص134)

 کشورهای اسلام محافظه کار: عربستان سعودی، مراکش، اردن و کشورهای خلیج فارس

در مورد عربستان سعودی، سلسله حاکم بر اساس مشروعیت وهابی فرمانروایی می کند، و نقش حافظ حرمین را به عهده گرفته است. هر چند چنین انحصاری از اسلام مانع ظهور جنبشهای بنیادگرا، چه از نوع سنی و چه شیعه، می شود.(ص137)

نظام پادشاهی عمان نسبت به مراکش از فضای «باز» کمتری برخوردار است. عربستان سعودی نسبت به رعایت شدید شیوه های زندگی اسلامی تعهد رسمی به عهده نمی گیرد.

تعهد رسمی دولت نسبت به اسلام در اردن و کشورهای خلیج فارس، به کلیت و جامعیت عربستان سعودی یا ایران نیست. در این امیر نشینها نوع خاصی انعطاف پذیری وجود دارد، که به صورت سیاستهای مسالمت آمیز و همزیستی با گروههای قومی و مذهبی گوناگون، از جمله فعالان اسلامی تجلی پیدا می کند. ساسلة هاشمی در اردن، خود را از اولاد پیامبر می داند و همین مسئله رمز مهم و عمدة مشروعیت آن به حساب می آید.(ص138)

روابط رمز گونه میان دولت و جوامع اسلامی اردن، در خلیج فارس نیز مشهود است. حکومتهای سنی در کویت، قطر، بحرین، و امارات عربی متحده، با جنبشهای اسلام گرای سنی و شیعه مواجه هستند. از میان این دو، بنیادگرایی شیعه، به دلیل الهامی که از انقلاب اسلامی می گیرد و نیز به دلیل انحصار قدرت و ثروت در دست سنی ها، مبارزتر و پیکارجوتر است.(ص137)

 سکولاریسم :سوریه، عراق، مصر، الجزایر، تونس و دو یمن

سوریه و عراق هر دو بعثی و آشکارا طرفدار جدایی دین از سیاست هستند، و گرایش نیمه سوسیالیستی و پان عربی دارند. با وجود این، جناحهای مخالف حزب بعث، که قدرت خود را از اقلیتهای نژادی-مذهبی مختلف می گیرند، رهبری این دوکشور را به عهده دارند. در نتیجه، پدیدة تجدید حیات طلبانه اسلام در هر دو کشور، بقای این رژیمها را با رویارویی مهلکی مواجه می سازد، زیرا هر دو رژیم بر اقلیتهای فرقه ای شدیداً معارضی حکومت می کنند.(ص140)

عکس العمل حکومت مصر، در مقابله با منازعات اسلام گرایانه، چه قبل و چه بعد از قتل سادات، قاطعانه بود، اما جنبه تروریستی نداشت.رژیم مصر ضمن تأکید مجدد بر وفاداری خود به اسلام، یک جهت گیری کلی غیر مذهبی در پیش گرفته، اما در عین حال از دست زدن به ابتکارات خارجی و داخلی تحریک کنندة ناصر اسلام گرا خودداری ورزیده است.(ص141)

در تونس حزب دستوری بورقیبه علی رغم حملات فزاینده قشربازاربه جهت گیری غیرمذهبی اش دوام آورده است .

در کشورهای دیگر، اسلام، زبان اعتراض علیه فساد رسمی، بی عدالتی اجتماعی-اقتصادی و غرب گرایی بوده است. با شورشهای گسترده ژانویة 1984، که در اثر افزایش قیمت نان صورت گرفت، اوضاع بحرانی شد.

الجزایر، از جهت ایدئولوژی و سیاست، برای رویارویی با منازعة اسلامی، از تونس مجهزتر است. الجزایر به عنوان دولتی که از یک جنگ انقلابی طولانی زاده شده، ترکیب ایدئولوژیک اسلام اصلاح گر و سوسیالیسم را به عنوان یک شعار رسمی و اساس مشروعیت مردمی، پیشه خود ساخت.

ریشة انقلابی دولت الجزایر، و نیز سازگاریش با اسلام، یک سلاح ایدئولوژیک در راه خنثی کردن تبلیغات بنیادگرایانه، در اختیار بومدین گذاشت.(ص142)

جمهوری دمکراتیک خلق یمن، به عنوان یک رژیم مارکسیست، در میان کشورهای عرب بی نظیر و منحصر به فرد است. علی رغم جهت گیری مارکسیستی حکومت، قانون اساسی اسلام را به عنوان دین رسمی اعلام کرده، و چهره های بلندپایة دولت نمازهای جمعه و اعیاد مذهبی، نقش امام جماعت نمازگزارن را به عهده دارند.(ص143)

 محافظه کاری غیر مذهبی: لبنان

پس از 12 سال جنگ داخلی، لبنان برای دست یافتن به سازش و مصالحه، به فرمول اتحادطلبانه و آشتی جویانه سالهای قبل از جنگ بازگشته است. بر طبق این سیستم، قدرت بین هفت جامعة عمدة مذهبی کشور تقسیم می شود.حضور پیکارجویی سنی و شیعه هر دو در میان نیروهای همسنگ و رقیب لبنان آشکار بوده است.(ص144)

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

پایان بخش اول - کتاب جنبشهای اسلامی در جهان عرب(بررسی پدیده

بنیادگرایی اسلامی )                               

                             

                        (باآرزوی موفقیت -زهراخراشادی زاده )                                                

                                                                                                                 

                                                                                                                 

                                                                                                  

                                                                                                     

                                                                                                                 

                                                                                            

                                                                                                                 

                                                                                                                        

                                                    

 

+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 14:38  توسط همکلاسی  | 

کتاب سکلاریزم در اسلام و مسیحیت از اول تا صفحه86 (عادله ال سیدان )

سکولاریزم در فرهنگ غرب در معانی مختلفی از قبیل : جدا انگاری دین و دنیا غیر مقدس و غیر روحانی و  عقلانیت ، علم گرایی ، نوگرایی و مدرنیسم به کار میرود . واژه ی لاتین ان یعنی سکولوم چنانچه وایتسکر گفته به معنای قرن و سده است و در زبان کلاسیک مسیحیت نقطه ی مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت یعنی زبان حاضر است که در ان به سر میبریم.

با مرور زمان و تطور حوادث سیاسی و اقتصادی واژه سکولا در معانی جدیدی از جمله:تفکیک و ترخیص کشیشان و تفکیک دین از سیاست و تفوق دولت بر کلیسا و حذف و تقلب دین و طرد دین و  اموزه های فراطبیعی بکار رفت.

معادل فارسی سکولاریزم : به دلیل دشواری تعریف سکولاریزم باید یک تعریف ترکیبی و جامع از این واژه کرد . پس اینگونه تعریف میکنیم : سکولاریزم به معنای حذف یا بی اعتنایی یا به حاشیه بردن نقش دین در ساحتهای مختلف حیات انسانی از جمله ، سیاست و عقلانیت و حکومت و امور طبیعی ست و ..... . از جمله بهترین معادل ها ی فارسی برای سکولاریزم عقلانیت و عقل بسندگی ست. سکولاریزم به ایدولوژی و مرامی گفته میشود که اندیشه ی سکولار را با ابعادی که بیانش گذشت شروع میکند.ولی سکولاریزاسیون  به معنی  نفس عمل و فرایند جدایی و فراق دین از سیاست و دنیا و حذف ان از وعای عقل و اموزه های خرد پذیر است

  پیشینه ی سکولاریزم در مسیحیت :

1- ایین دو اترریته : از جمله علل اولیه ی پایایی سکولاریزم در مسیحیت اناجیل موجود ، روایات حواریون و تفاسیر ابای کلیسا از نظریه ی جدا انگاری دین حکومت بود که مورد توجه پاپ های سده ی وسطا بود که همه معتقدند به اترریته و دو شمشیر بودند. به این معنا که کار قیصر یعنی حکومت به قیصر و کار دین و امور معنوی به خدا و کلیسا واگذار شود و هیچ کدام در کار هم دخالت نکنند.  

اختلاف کلیسا با حکومت درباره ی منشا مشروعیت حکومت و امپراطور بود و کلیسا مدعی بود ، امپراطور باید مشروعیت خود را از کلیسا و خداوند اخذ کند و از طرفی امپراطوران معتقد به تـئوری الهی حکومت بودند به این معنا که شاه سایه ی خداست و مشروعیت خویش را مستقیما و بدون واسطه ی کلیسا از خداوند دریافت میکند.

کلیسا میخواست با طرح واسطه بودن خود برتری معنوی اش را به امپراطور ثابت کند چون معتقد بود امپراطور نیز مانند سایرین یک مسیحی است و باید از پاپ اطاعت کند و سپس کم کم شعله های اتش اختلاف بین کلیسا و حکومت بالا گرفت.

پاپ کلازسیوس "اواخر سده 5 " ایین دواترریته را رسما وارد صحبت کرد.

2.ابای کلیسا از تفکیک دین و حکومت راضی بودند و در امور دولتی و حکومتی دخالت نمیکردند ولی حکومت و امپراطور اغلب چشم طمع به حریم کلیسا میدوختند و خود را به عنوان جانشین خدا ، حاکم بر کلیسا میدانستند. مثال: حق شرکت زمامداران در انتخاب کشیشان عالی مرتبه به عزل پاپ ششم منجر شد.

3. لویی برهیه بیزانشناس معروف نظام حکومت بیزانس را به شکل یک تئوکراسی معرفی کرد که امپراطور از یک موقعیت بالاتر برخوردار است.

4. حذف و به حاشیه کشاندن کلیسا که نماد دین محسوب میشد به جایی رسید که در تمدن غرب نمادها و موسسات فرهنگی و عام المنعفه که روزگاری در تابعیت کلیسا بود ، مثل : مدارس و بیمارستان ها و .... . همگی از نظارت دینی خارج و تحت نظارت افراد غیر روحانی درامدند. در امریکا به سال 1958 قانونی تصویب شد که از تدریس درس دینی در مدارس جنوبی به وسیله ی معلمان مدارس دولتی جلوگیری شد و معلمان کلاس های دینی خود را به اتوبوس های سیار نزدیک مدارس منتقل کردند و به جای حذف کتب دینی سکولاریست ها اموزه های سکولاریزم را وارد متون درسی کودکان کردند که باعث اعتراض والدین شد. در فرانسه در سال 1794 مجلس ملی اعلام کرد که کلیسا حق دخالت در امور سیاسی را ندارد و در سال 1905 قانون تفکیک دین از کلیسا تصویب شد.
 مبانی سکولاریزم در مسیحیت:

مبانی دینی: امروزه ایین مسیحیت جدایی دین از سیاست را به طور رسمی پذیرفته است و ابای کلیسا هیچ داعی حکومت و مداخله در مسائل اجتماعی را ندارد . پاپ به موعظه و دعا در روز یکشنبه برای محدود افرادی بسنده کرده است. این در حالی است که کلیسا در قرون متمادی یک قطب قدرت در مقابل امپراطور بود و هر چند در مسائل اجرایی دخالت نداشت ، اما برای خود تشکیلات مستقلی مانند: دادگاه تفتیش عقاید ، ثروت ها و سرزمین های کلان ، نظارت بر مراکز تعلیماتی و عام المنفعه و .... را داشت. هیبت کلیسا از حوالی قرن 14 رو به افول رفت و مراکز عام المنفعه و دادگاه ها و ... از دست کلیسا خارج شد.

1. انجیل و حکومت: از مهمترین علل ظهور اندیشه ، سکولاریزم در غرب خود ایین مسیحیت است که شواهد فراوانی مبنی بر تفکیک دین مسیح دارد. از سخنان حضرت عیسی گرفته تا تفاسیر اعاظم و مجتهدان کلیسا .

الف: سنت حضرت عیسی : امتناع حضرت عیسی از تشکیل حکومت ، در پاسخ به مردم مبنی بر اینکه ایا تو پادشاه یهود هستی؟ میگفت : نیستم و پادشاهی من از این جهان نیست.

در پاسخ به مردم مبنی بر اینکه جزیه دادن به قیصر رواست گفت: مال قیصر را به قیصر بدهید و مال خدا را به خدا. فرمان بردار خدا باش و شکوه و جلال سلطان خود را محفوظ دار.

ب: حواری : اگوستین قدیس رأی حواریون را چنین گزارش میدهد:

حواری مسیح به پیروان خود اندرز میدهد که برای سلامتی شاهان و فرمانروایان مقتدر دعا کنند.

ج: فقدان قوانین اجتماعی و حکومتی : کلیسا را به سمت حکومت و سیاست سوق میداد و دینی که مدعی سهم در عرصه ی حکومت و سیاست است باید حاوی چند حکم حکومتی هم باشد ، تا دین باوران به دلیل اجرای آنها خود را مدعی مشارکت در دولت بدانند که در مسیحیت فاقد این قوانین است . چون مسیحیت خود را دینی برتر از زمان و مکان میدانست و به دنیای مردم اهتمام نمیکرد و آن را دنیای مجازی میشمرد و در میان ادیان تک ساحتی قرار میگیرد که همین تک ساحتی بودن یکی از علل سکولاریزم است.

د: تفسیر ابای کلیسا : اگوستین – قدیس آگویناس – فوسل دو کولانژ – همه معتقد به سکولاریزم و جدایی دین از سیاست بودند.

سخنی در تحریف انجیل و شخصیت:ما عدم مشارکت عیسی و عدم دخالت دین مسیحیت در حکومت را با توجه به مدت کوتاه رسالت عیسی ( 3 سال ) و بر پایه ی اناجیل موجود بررسی کردیم . ما مسلمانان با توجه به اینکه حضرت عیسی از پیامبران اولوالعزم است ، معتقدیم در صورت امکان حضرت عیسی هیچ وقت به حکومت امپراطوران ملحد تن نمیداد وآنچه از نرم خویی آن حضرت گزارش شده را باید حمل بر نقیه و رعایت مصالح اهم کرد مثل : امام حسن برای امتناع از حکومت.

حضرت عیسی در مواقع خاص برخورد تند و خشن ، هم با حکومت داشته است. مثلا : هرودیس ، پادشاه فلسطین و قاتل حضرت یحیی را روباه خطاب میکند و هنگامی که دستگیری آن حضرت قطعی شد ، درصدد قیام مسلحانه برآمد که پیروانش سرباززدند.

حضرت عیسی هدف بعثت خود را چنین میفرماید :

روح خدا بر من است . زیرا ، من را مسح کرده است تا فقیران را بشارت دهم و مرا فرستاده است ، تا شکسته دلان را شفا دهم و اسیران را به رستگاری و کوران را به بینایی موعظه دهم و بردگان را آزاد سازم و بعضی محققان با توجه به نکته ی فوق ، حضرت عیسی را شخصی انقلابی معرفی کردند و معتقدند به تحریف شخصیت او از سوی اناجیل فعلی شدند.

2. الهیات دگماتیسم : این عامل به معنای الهیات خشک و مدرسی کلیسا ست که باعث طرد دین سنتی مسیحیت شد و آبای کلیسا با تمسک به ظواهر آیات انجیل ، یعنی : ( نص گرایی ) قرائتی از انجیل و مسیحیت ارائه میکردند که همساز عقل و علم نبود و باعث نقد مسیحیت ، توسط ملحدان شد.

الف : گناه فطری و مسأله ی خدا : کلیسا بر این باور بود که گناه و خطای حضرت آدم در بهشت ( خوردن از درخت ممنوعه ) به فرزندان او هم منتقل شده و تمامی نسل او باالفطره گناهکار هستند که با عبادت هم پاک نمیشوند و حضرت عیسی با فدا کردن خود کفاره ی گناهان ما شده است.

عبارت فوق توسط عقل مورد نقد قرار میگیرد و برخی متفکران مسیحی به نقد آن پرداختند ( و روسو گفت : با توجه به این که رستگاری انسان منوط به اعمال خود اوست و این که هیچ کمکی مثل فدا کردن ، ما را نجات نمیدهد و ما خود باید ، رستگاری خود را فراهم کنیم . ) که روسو مورد واکنش شدید کلیسا قرار گرفت.

ب: فروش آمرزش نامه : به معنای فروش و حراج بهشت از سوی کلیسا ست و کسانی که خود را گناهکار میدانستند ، با دادن مبلغی به کلیسا ، خود را از گناه پاک میکردند و کلیسا با تشویق مردم برای خرید این آمرزش نامه ها زمینه ی ثروتمند شدن خود را فراهم میکرد.

این آموزه ی کلیسا مورد انتقاد :

1.       طبقه ی روشنفکران که در رأس آن لوتر بود ، قرار گرفت و او گفت : چطور بندگان خدا ، تصمیم خدا را تغعییر میدهند را نقد کرد.

2.      گروه دوم دولت ها و حاکمان کشورهای مختلف مسیحی بودند که کشیشان با دادن درصدی از پول به شاهان ، آنان را قانع کردند.

تأثیر منفی آمرزش نامه :فساد و انحراف اخلاقی کشیشان و ایمان مردم است.

3.      دین انکاری فلسفه ی یونان ( ارسطو ) :  کلیسا در حوزه ی علم و فرهنگ ، مدعی جزم گرایی و خود را یگانه مرجع معتبر حکم به صدق و اعتبار آموزه های دینی و علمی از قبیل : علوم تجربی و ... میدانست و از مردم میخواست بدون دلیل بر آموزه های کلیسا تسلیم شوند . مثلا : بیرون از آغوش مسیحیت دانش و رستگاری وجود ندارد.

ادعای کلیسا در یگانه مرجع علمی بودن خود ، فقط در حوزه ی دین نبود ، بلکه در صحت و سقم اصول و قواعد علمی و طبیعی هم خود را صاحب رأی میدانست. مثلا :در سال 1616 شورای مقدس کلیسایی کاتولیگ رومی تئوری علمی حرکت به دور خورشید را محکوم و مخالف کتاب مقدس عنوان کرد . کلیسا یک سری عقاید علمی و طبیعی را که ریشه ی یونانی – رومی داشت را وارد دین مسیحیت کرد و با پذیرفتن تعلیمات ارسطو ، فلسفه ی او را پذیرفت و مخالف با آن را با حربه ی دیرین تکفیر بدعت پاسخ گفت و با روشن شدن مبطلان فلسفه ی طبیعی ارسطو ، عالمان تجربی نتوانستند در برابر اصول باطل سکوت کنند و اصرار کلیسا بر اصول باطل ، باعث فاصله ی کلیسا از متفکران شد . مثلا : اصرار کلیسا به مرکزیت زمین و دایره ای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین ( نظام بطلمیوسی ) و نیاز دائم حرکت به محرک ، اصل حرکت ارسطو ، اشاره میکرد در حالیکه گالیله ، حرکت زمین و عدم مرکزیت آن را ثابت کرده بود .

 4.نقد ناپذیری و عصمت پاپ : کلیسا و در رأس آن پاپ ، خود را جزء مقدسات آیین مسیحیت و جانشین حقیقی خدا و حضرت عیسی میدانست و آرای خود را مانند کتاب مقدس ، نقد ناپذیر و واجب الاطاعــت میدانستند.

5. تحجر و تکفیر : کلیسا به جای برخورد عاقلانه با مخالفان به حربه ی تکفیر روی آورد و با ایجاد دادگاه های تفتیش ، عقاید مخالفان خود را محاکمه میکرد. به خصوص تکفیر دانشمندان و مخترعان علوم و فنون مختلف ، چون بسیاری از علوم غیر مسیحی را نامقدس میدانست .

6.آموزه ی مشروعیت الهی حکومت :  انجیل سفارشی برای مقابله با حکومت نمیکرد و از حاکمان به عنوان وزیر خدا و خادم خدا نام میبرد و از مردم میخواست که مطیع حکومت باشند . آبای کلیسا مشروعیت الهی حکومت حاکمان را پذیرفته بود و از آنان به عنوان سایه ی خدا نام میبرد . ولی معتقد بودند که مشروعیت الهی حکومت به وسیله ی کلیسا به حاکمان داده میشود . مسیحیت سفارش به عدم مقابله با ظالم میکرد و کلیسا سفارش میکرد به تحمل ظلم و جبران آن در جهانی دیگر و بهشت .

مبانی تاریخی اجتماعی که عامل تسریع سکولاریزم بودند :

1.      فساد مالی کلیسا : ساده زیستی و زندگی متوسط از نصایح انجیل و کلیسا بود که به مردم آموزش داده میشد ، ولی خود کلیسا با فروش آمرزش نامه و حمایت از حکومت به یک قطب ثروت تبدیل شده بود و کشیشان با ثروت اندوزی ، باعث دلسردی مردم از کلیسا شد .

خرید و فروش مقامات روحانی : عزل و نصب مقامات روحانی باید براساس دین و لیاقت و شایستگی باشد ، ولی کلیسا به دلیل حرص و آز روابط دنیوی را ملاک تعیین مناسبات دینی کرد .

 تحریف و بدعت :  کلیسا که نگهبان مسیحیت و مسئول مصون ماندن آن از لغزش و تحریف بود ، در سده ی نهم به دلیل حفظ موقعیت خود و جلوگیری از مصادره شدن ثروت اش به دست حکومت ، یک سری قانون به پاپ های بزرگ و شوراهای معتبر نسبت داد تا اموال خود را حفظ کند .

2.      فساد اخلاقی : زیاد روحانیون که توسط بازرس ویژه ی پاپ هم تأیید شد ، ( قمار ، نفرین ، عیاشی و باده خواری که خود پاپ هم به خاطر اوضاع نابسامان کلیسا به آن اعتراف کرد .

یکی از مهمترین علل بحران اخلاقی کشیشان این بود که قانون تجرد که پاپ هفتم در سال 1074 آن را برای کشیشان وضع کرده بود .

3.      انتقال مقر پاپ به فرانسه : مقر سنتی پاپ طی ده ها قرن در روم باستان بود ، ولی در قرن 14 لوئی 15 فرانسه ، طی حمله ای پاپ را دستگیر و یک اسقف فرانسوی را جایگزین او کرد و مقر سنتی پاپ را به فرانسه منتقل کرد ، که این باعث خشم سایر ملل و دول مسیحی شد .

4.      چند پایی : بعد از انتقال مقر پاپ به فرانسه ، کلیسا اعتبار و قرامت و شوکت قبلی خود را از دست داد و بعد از درگذشت پاپ گرگوریس کلیسا ، نخست اوربانوس ششم را انتخاب کرد ، ولی به دلیل اختلاف بین کلیسا و پاپ جدید ، او را عزل و یک پاپ دیگر را انتخاب کردند. این در حالی بود که اوربانوس خود را پاپ قانونی میدانست و عالم مسیحیت دارای دو پاپ شد و این منازعه میان آبای کلیسا برای تعیین پاپ ، باعث کاهش اعتماد مردم شد . این تکثر در رهبری مسیحیت در سال 1417 تبدیل به وحدت شد و شورایی کاردینال 5 را به پاپی برگزید و مقبولیت جهانی یافت .

5.      سستی ایمان مردم : خطای کلیسا و پیشرفت علوم تجربی که اعتبار بعضی آموزه های دینی را زیر سؤال برده بود ، باعث سستی ایمان مردم شد .

6.      مناقشات و شورش فرمانروایان : سده ی 14 ، سده ی افول خورشید کلیسا بود و فرمانروایان بعضی کشورها با دخالت کلیسا در امور مخالفت کردند و خواستار انزوای کلیسا بودند .

7.      دادگاه تفتیش عقاید

مبانی نظری و معرفتی :

1 . تئوری الهی حکومت : دو نظریه منشأ مشروعیت حکومت :

الف : مشروعیت الهی حکومت از عالم الهی اخذ میشود ، چنانچه در ایران باستان به بهرهمندی شاهان فره ایزدی معروف است .

ب : نظریه ی کلیسا که قائل به نقش میانجی خود در مشروعیت الهی بر حکومت است .

در قرون وسطی تئوری برتری کلیسا و نقش میانجی آن افول کرد و با ترویج تئوری الهی حکومت که امپراطور ، شاه ، نماینده ، سایه ی خدا هستند ، کلیسا اقتدار معنوی خود را از دست داد و متفکران آن دوره طرفدار تعویض اختیار کلیسا از جمله : ( تفتیش عقاید و اموال کلان کلیسا ) به امپراطور بودند و حاکمیت کلیسا را شرک و کفر میدانستند .

متفکران سیاسی از تئوری حذف کلیسا را تبلیغ میکردند .

الیگیری دانته ( 1265 – 1312 ) پیشگام سکولاریزم در غرب ، و میگفت : مشروعیت امپراطور ، مستقیما از خداوند نشأت میگیرد و تملک قدرت دنیوی و سلطنت این جهانی با طبیعت روحانی کلیسا تضاد دارد .

اکامی : ( کفر و شرک خواندن مطلق پاپ و قدرت زیادی برای امپراطور ) قائل بود .

جان ویکلف : معتقد به جانشین خدا بودن شاه و معتقد به این که همه ی کشیش خود هستند .

ماکیا ولی : اصل انسان محوری را جایگزین خدا محوری مسیحیت کرد – حذف کلیسا و نقش دین از اجتماع – با این بهانه که شأن روحانیون ، برتر از آن است که در سیاست دخالت کنند ، آنان را از سیاست دور کرد .

لوتر : منکر عصمت پاپ و حقوق الهی برای شاه و دادن رنگ قدسی برای حکومت .

2. فلسفه ی سیاسی مردم سالاری : از سده ی 14 به بعد فلسفه ی سیاسی قالب ، حذف کلیسا از عرصه ی سیاست و حکومت و تفویذ اختیار آن به امپراطور بود .

از سده ی 17 که مصادف با حذف نظام فئو دالیه و سقوط امپراطوران بود ، بحث منشأ مشروعیت حکومت ، دوباره احیا شد و متفکران گفتند :  آنچه به حکومت ، مشروعیت میدهد ، نه خدا ، که آرای عمومی مردم است ، یعنی حکومت تئوکراسی ( بالا به پایین ) جای خود را به دموکراسی ( پایین به بالا ) داد و طراحان تئوری جدید در یک چیز همه موافق بودند و آن عدم توجه به مشروعیت الوهی حکومت بود و مبتکر اولیه ی این طرح جان لاک بود .

در فلسفه ی سیاسی جان لاک اهمیت زیادی به مردم و حقوق آنان داده میشود . او هر چند به تفویض حکومت و اداره ی آن از طریق دموکراسی ، معتقد بود  ، اما بعضی از قلمروهای انسانی را لاک ( حقوق ) میدانست ، از مداخله ی دولت مصون میدانست از جمله حق مالکیت خصوصی بود .

لازمه ی اصالت بخشیدن به مردم در مقابل اصالت خدا و قانون الهی حذف و بی توجهی به شرایه ی آسمانی بود ، چنانچه امروزه برخی خواهان رفراندم مردمی در مقابل قانون الهی به صورت یک قانون هستند = لواط .

3 . علم پرستی ( ساینتیسم )

الف : ناسازگاری با دین ( کلیسا ) :

 عکس العمل کلیسا در مقابل پیشرفت علم ، شدید و غیر منفعانه بود ( دادگاه ها ) و این واکنش  شدید ، این احساس را پیش آورد که قطار علم و پیشرفت به حرکت در نمی آید مگر این که از دین روی گردانده شود و یا حداقل آن را از مداخله در زندگی عرفی و دنیوی منع کنند . از این رو علم گرایانی مثل : هولباخ و جامعه شناسان مارکسیستی خواهان حذف دین ، به دلیل مانع شدن در راه تمدن و پیشرفت بودند . در ناسازگاری علم و دین در قرن 18 به این بسنده میشود که علم مانند قهرمانی به دنبال کشف حقیقت بود و دین مانند اژدهایی که حقیقت را می بلعد .

ب : نفی حاکمیت خدا : با توجه به کشف رازهای طبیعت به وسیله ی علم ، دیگر نیازی به وجود خداوند مدبر نبود و وجود هر پدیده ای با توجه به علت آن ضروری است و نیازی به خدا نیست و این حذف مالکیت و تدبر خداوند بر عالم ، موجب سلب اعتماد مردم به آموزه های دینی فرا طبیعی مانند : معجزه و توکل و.... بود .

ج : طرد ما بعد الطبیعه : ضربه ی نهایی از سوی علم بر پیکر دین را فلاسفه تجربه گرا وارد کردند . آن ها با ناعقلانی خواندن اصل ما بعد الطبیعه که گوهر دین است پرداختند . امپرسیسم ها در حوزه ی معرفت شناسی یگانه ، ابراز شناخت و معرفت را منحصر به تجربه و هر آنچه آزمون پذیر است میدانستند و آنچه آزمون پذیر نبود ، غیر عقلانی میدانستند .

از جمله مفاهیم خدا و فرشته و .... و هیوم ، خواستار سوزاندن کتابهایی شد که در آن از امور فراتجربه سخن گفته است .

             

 

+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 12:32  توسط همکلاسی  | 

خدایی که در این نزدیکی است . . .

کتاب : تاریخچه ی کشمکش عقل و دین

نوشته : توفیق الطویل

ترجمه : علی فتحی لقمان

فصول :1و2و3و4

ابوالفضل رحمتی

 

 

دیباچه : می توان هم فیلسوف بود و هم دیندار

در عصری که فلسفه پیریونان رو به سستی نهاده بود ، نظامی عقیدتی به نام مسحیت سر برآورد و بر قلب مردم چیره گشت اما با فرا رسیدن عصر نوزایی ( رنسانس ) عقل زمزمه ی بیداری سرداد . و آن چنان تکان شدیدی بود که می رفت تا کاخ حکومت دینی را پایان دهد . با شروع قرن 17 عقل جدیدی را برای خود تدارک دید . اما این فلسفه بیشتر متمایل به آشتی دادن عقل و دین بود . به همین دلیل عده ای گمان بردند که اروپا درپایه ریزی فلسفه جدیدی که بتواند عقل را در سیطره ی قدرت های دینی رهایی بخشد ، توفیق نیافته است .

بدین ترتیب کسانی با استناد به دلایل تاریخی ـ استقرایی ، نتیجه گرفتند که دین و فلسفه اصولاً دو مقوله ي  متعارض اند و از این رو دینداری و ملزومات آن ، مانع از استنتاج عقلانی درست خواهد شد . بدین معنا که ((الحاد )) لازمه ی ((تفلسف )) است و ایمان دینی برابر و معادل با نقی اندیشه عقلانی است .

در قرن 17 با حفظ تقدیس دین دلبستگی شدیدی به عقل ظاهر شد که نمونه بارز آن فرانسه بود که فیلسوفان فرانسوی در تلاشی که برای حفظ توأمان عقل و دین داشتند . عزم ایجاد توازنی بین عقل و وحی مسیحی نمودند . و بطور کلی آنان تلاش فراوانی برای آشتی دادن فلسفه و دین نمودند . در فرانسه مالبرانش  ـ در هلند اسپینوزا ، و در انگلستان جان لاک طرفداران این عقیده بودند ، که تنش میان عقل و دین در این دوره بی فایده نبود و سرانجام از این کشمکش فلسفه نیکو و سودمندی برخاست .

لازم به ذکر است که اگرچه قصد اثبات و نادرستی این را داریم که (( الحاد لازمه ی فلسفیدن است )) اما این بدان معنی نیست که الحاد منع فلسفیدن است . به عبارت دیگر عقیده ی مورد دفاع ما این است که می توان به روشهای عقلانی پايبند و وفادار بود و در عین حال ایمان راسخ و محکمی به دین داشت و درکنار هم هر دو را عزیز داشت . یعنی  انسان می تواند هم فیلسوف باشد و هم دیندار و معتقد به وحی .

تکامل عقل بدون آزادی اندیشه ممکن نیست

برای اثبات این مدعا باید به این نکته اشاره کنیم که تفکر فلسفی در یونان باستان به اوج کمال رسید . در عصری که آزادی عقیده برای همه محفوظ بود . اهل یونان فلسفه بزرگی خلق کردند . اما با گذشت زمان عظمت این فلسفه مستقل از دین فرو ریخت . بویژه در قرون وسطی هنگامیکه قدرت دین و نفوذ مدعیان دینی عقل را ازحرکت بازداشت . و هنگامی که عقل پس از قرنها سکوت در اواخر قرون وسطی عزم خروج از رکاب دین کرد و مستقل از دین و ایمان به راه افتاد . این بیداری همزمان با عصری بود که مردم برای رهایی از سلطه دینی می کوشیدند . با رهایی هر چه بیشتر عقل از استیلای قدرت های دینی عقل رو به کمال نهاد . از تاریخ علم و دین اینگونه بر می آید که مدعیان ستمگر مسحیت و نیز متعصبین مسلمان که گویی قصدی جز حکومت بر تفکر و اندیشه دیگران نداشتند . هم درحق دین و تعالیم ساده آن و هم در حق فلسفه و علم ستم های بسیاری کردند .

کشمکش عقل و دین از کجا شروع شد

برای طرح این مطلب باید به سابقه تاریخی عقل و دین رجوع شود . پیشینه های تاریخی عقل و دین نشان می دهد که هیچ جدایی بین عقل و دین که به طرد و سرکوب اندیشمندان منجر شده باشد وجود ندارد مگر اینکه این دو اتفاق با هم افتاده باشد . اول اینکه داعیه داران دینی به قدرتی دست یافته باشند که به وسیله آن قادر به اعمال فشار بر عقل و شکنجه عقلا باشند . دوم اینکه عقل نیرومندی ظهور کند که توانایی تاختن برحریم دین و عبور از مرزهای ممنوعه  را داشته باشد و بدین ترتیب بدعتی را بیاورد و یا سنتی را بشکند . یک چنین عقلی است که می تواند مخالفان خود را در تنگنا قرار دهد . و اگر چنین عقلی در صحنه حاضر نباشد اصولاً طرف دعوایی وجود نخواهد داشت و بدون حضور همزمان این دو عامل . هیچ گونه جدایی بین عقل و دین بروز نخواهد کرد . به عنوان مثال هنگامیکه در قرن 6 پ م ، خورشید فلسفه طلوع کرد . عقل فلسفی یونان نوپا و جوان و البته جسور بود در آن زمان عقل تحت سلطه ادیان آسمانی نبود از این رو یونان باستان نزاع بین عقل و دین را به خود ندید و اگر هراز گاهی کشمکش دیده می شود . آن بین عقل و عاملی غیر از دین بوده است . از طرف دیگر هنگامی که دین مسحیت پا به عرصه ی وجود گذاشت جدال عقل و دین بی درنگ شروع نشد . چرا که برای شروع نزاع فرتوتی عقل کفایت نمی کرد یعنی دین هم باید قدرتمند می شد . به همین دلیل میان عقل و دین در آن زمان شکر آب نشد . اما فرتوتی عقل و نوپایی دین موجب شد که قدرت به تدریج در دسترس ارباب کلیسا قرار بگیرد . در قرن 4 میلادی اهل کلیسا کاملاً برقدرت دنیایی چنگ انداخته بود و به همین خاطر توانستند که عقل و عقلا را به بدترین شکلی سرکوب کنند . چون فلسفه اروپا در آن زمان در اثر پیری به سستی گرائیده بود نتوانست با دین تازه نفسی چون مسحیت مقابله کند و قرن های متمادی در تعبد و بندگی دین بود . با سپری شدن بخشی از این دوره طولانی ، عقل رو به بیداری نهاد و ارباب کلیسا خود را برای سرکوبی آن آماده کرد . با شروع عصر رنسانس در اروپا جدال بین عقل و دین شدت گرفت و عقل حمله خود را به دین آغاز کرد . در عصر رنسانس دلبستگی به دانش و عشق به زیبایی و بهره گیری از لذت دنیوی به اوج خود رسید . بدین ترتیب شکاف بزرگی بین قرون وسطی و عصر نوزایی به وجود آمد . از این رو مقامات دیني نمی توانستند وجود این حرکت را تحمل کنند و با تمام نیرو بر عقل و پیروان آن تاختند تا صدای عقل را خاموش کنند . تشکیل محاکمه های تفتیش عقیده در جهان کاتولیک و شکنجه های طرفداران عقل و زندانی کردن و اعدام و سوزاندن و . . .  از دیگر ستم های روا شده بر طرفداران عقل بود .

در قرن 17 با اتحاد عده ای از کاتولیک ها و فلاسفه که تلاش می کردند تا بین عقل و دین آشتی برقرار کنند بوجود آمد اما هنوز آتش جنگ فرو نخفته بود .

در قرن 17 دکارت آشکارا مدعی شد که چیزی جز عقل نباید مورد اعتماد تلقی شود و حاکمیت بایستی در دست عقل باشد . با این حال دکارت ضمن ایمانی که به قدرت عقل داشت دین را هم گرامی داشت به هر صورت خردگرایی در سرتاسر فرانسه رایج شد و با فرا رسیدن قرن 18 مذهب غالب متفکرین همین خرد گرایی بود . آنها معتقد بودند که دین در نهایت امر ، باید در برابر عقل سرفرود آورد . این امر باعث کاهش شدید قدرت اربابان کلیسا شد و آنان دیگر نمی توانستند دین را به خون عقل رنگین کنند .

در انگلستان هم مذهب پروستان در آن زمان رواج یافت و  تقریباً تلاش تمام فلاسفه بر نشاندن عقل بر اریکه ی قدرت بود آنها در ضمن اینکه بر عقاید دینی می تاختند خود را معتقد به آن می دانستند . اکثر این روشنگران اعتقاد به دینی طبیعی ر اترویج کردند که با عقل سازگاری نشان می داد . اما یک چنین دینی پیروان خود را هرگز بر ایمان به پیامبران و کتابهای مقدس و وحی منزل ، ملزم نمی ساخت . کشمکش میان عقل و دین در انگلستان پروتستان ، تفاوت آشکاری با کشمکش آنها در فرانسه کاتولیک داشت . در انگلستان این کشمکش بصورت بحث و جدل ظاهرمي شد و آزار و اذیتی که حامیان تفکر آزاد متحمل آن می شدند اغلب اوقات از توقیف کتاب و محکومیت نویسنده به زندان ، جریمه نقدی و . . . فراتر نمی رفت . اما در جهان کاتولیک ، که کلیسا علاوه بر قدرت دینی ، قدرت دنیوی را هم در دست داشتند ، آزار آزادی خواهان به گونه ای دیگر بود . ارباب کلیسا ، مخالفین خود را علاوه بر شکنجه های وحشتناک به انواع مختلف اعدام محکوم می کردند که تاریخ این شکنجه های فجیع بسیار هولناک و هراس انگیز است . اما هرچه که درقرن گذشته ، قدرت داعیه داران دین ، بسیار تضعیف شد لیکن فلسفه نیز به به دفاع از دین روی آورده و کلیسا را در این راه یاری نمود . این بزرگواری فلسفه بود که باعث شد صلح و صفایی بین دین و فلسفه برقرار شود و مدتها در کنار هم دین و فلسفه بدون کشمکش بمانند . در قرن 18 علم زیست شناسی پیشرفت قابل ملاحظه ای کرد . در آن زمان اگر چه دین با فلسفه کنار آمده بوداما اكنون علم بودكه سركشي اغاز نموده وتعاليم ديني كليسا رابه چالش دعوت كرده بود. ارباب کلیسا آشکارا به مخالفت با علم پرداختند و تمام نیروی خود را برای سرکوبی آن بکار بستند اما قدرت عقل به اندازه کافی زیاد بود و کلیسا توان مقابله با آن را نداشت .

مخالفت با فلسفه در اسلام

آنچه تاکنون عنوان شد به موضع جهان مسحیت در قبال عقل و علم مربوط می شد . درجهان اسلام هم مسلمانان متعصبی وجود داشته اند که فلسفه را خطری برای عقاید دینی دانسته و به عداوت با آن برخاسته اند . تکفیر فلسفه توسط غزالی فلسفه را در جهان اسلام از رونق انداخت . در عرب اسلامی هم کسانی مثل ابن الصلاح به تکفیر فلاسفه پرداختند . اما شکنجه و آزار نسبت به فلاسفه در جهان اسلام ، روی هم رفته به سوزاندن کتابهای فلسفی و زندانی کردن نویسندگان محدود بود و جهان اسلام را از این جهت می توان به جهان پروتستان تشبیه کرد .

در همین جا خاطر نشان می کنیم که گناه این شکنجه ها و آزارها ریشه در کوته فکری ، نادانی و تنگ نظری متعصبین دیندار دارد و ساحت دین از لوث این جنایت ها بری است . اینکه خداوند در سوره بقره می فرمایند : (( هیچ اجباری در دین نیست ، راه هدایت و گمراهی بر همه کس روشن شده است )) و چندین و چند مورد از این قبیل . اینها دلیلی بر منزه بودن ساحت اسلام از ستم هایی است که در حق عقل روا شده است .

فصل اول

آزاد ی عقیده و دشمنان آن

آزادی عقیده و قلمرو آن

آزادی تفکر و عقیده هنگامی مفهوم پیدا می کند که عقل بشر ، به معنای تمام از سیطره ی هر قدرتی که از خارج بر آن اعمال می شود ، آزاد باشد و به یاری منطق خود تا جای ممکن پیش رفته ، دستاوردهای خود را بدون هراس از تعارض مخالفان ترویج کند و بتواند عقاید و نظریات خود را حتي اگر مخالف با آداب و رسوم و آموزه های دینی و ملزومات آن باشند بدون اینکه کسی قصد سرکوب آنها را داشته باشد منتشر کند .

نظریه ی آزادی عقیده ، عقل را به مخالفت با هر عادت و مألوفی محق می داند و نقد هر چیزی ، حتي مقدسات دینی را ، تا جای ممکن و به هر صورتی مجاز می دارد . هر دیندار با انصافی باید این را بپذیرد ، مگر نه این است که طرفداران دین ، در تبلیغ و ترویج عقاید دینی ، خود را به هیچ حدو مرزی محدود نمی کنند . وبرای مبارزه با الحاد به هر وسیله ای که توانسته اند متوسل شده اند .

برخی از صاحب نظران و محققان براین عقیده اند که ریشه مخالفت با آزادی تفکر و اندیشه ، به دو چیز بر می گردد : 1 ـ سرشت عقل بشری  2 ـ سرشت اعتقادات دینی

از این گذشته تندروی و افراط طرفداران آزادی عقیده و محترم نشمردن عواطف و احساسات مردم نیز از طریق عدم رضایتی که در نزد مردم ایجاد میکند ، دراقدام به مخالفت و سرکوبی آزادی عقیده بی تأثیر نبوده است .

1 ـ سرشت عقل بشری : عقل بشری بطور ذاتی متمایل به آزادی بی حدو حصر است . به عبارت دیگر عقل بشری خود را مجاز به داشتن هرعقیده ای می داند . و انسان صاحب عقل می کوشد تا نظریات و عقاید خود را منتشر هم بکند . و در این راه اگر مانعی ظاهر شود عقل بشر تصمیم به مقابله می گیرد و ممکن است جان خود را هم در راه دفاع از عقیده خود از دست بدهد . اما اگرچه عقل به اقتضای سرشت طبیعی خود خواهان آزادی نام و بیان عقاید خود و انتشار آنها درمیان سایرین است ، لیکن تنبل و تن آسان نیز هست و تاجایی که ممکن است کمتر تلاش می کند . و این تمایل به تنبلی است که برای برخی از انسانها این عقیده را بهم زده است که خوشبختی و سعادت هرملتی به دلبستگی آن ملت نسبت به آداب و رسوم خود و میزان همت آنها در جهت حفظ آن رسوم بستگی دارد و بدین ترتیب باید دربرابر هر عاملی که با آداب و رسوم رایج موافق نیست مقاومت نمود . یک چنین پنداری تا قرنهای متمادی بر اذهان مردم چیره بوده است . بدین ترتیب بشر جاهل و نادان ، از آن جهت که تمایل بیشتری به حفظ عقاید پیشین خود دارد تا آزادی تفکر ، به فراخور اندوخته های قبلی خود رفتار کرده و خود را ملزم به پایبندی به آداب و رسوم می داند . یک چنین انسانی در برابر کسانی که عزم مخالفت با عقاید او را دارند به مبارزه بر می خیزد . بدین ترتیب کسی که سرمنشأ جهان را خداوند یا نیروهای پنهانی می داند . اگر فرد نادانی باشد . برایش بسیار گران می آید که آن را به صورت عقلانی تبیین کند . علاوه بر این در یک چنین شرایطی ، روحانیونی وجود دارند که تفسیر و تعبیر این پدیده ها را به عنوان آیات و نشانه های خداوندی حق انحصاری خود می دانند و از این رو تعبیرها و تفسیرها ی نوین براساس عقل را نمی پذیرند . علاوه بر این ، نظریه هایی از این دست که برای پدیده های طبیعی ، علل طبیعی و دلایل عقلانی معرفی می کنند . مقام و قدرت روحانیون را تهدید می کند و از میزان نفوذ آنها در میان مردم می کاهد . در یک چنین اجتماعی ، مخالفت با نفوذ نظریات عقلی جدید اجتناب ناپذیر است .

2 ـ سرشت اعتقاد دینی :

گفتیم که نادانی بشر برشدت انجماد و سکون عقل او می افزاید . علاوه بر جهالت عامل دیگری نیز موجب تقویت این خصوصیات می شود و آن ملزومات عقیده ی دینی است . کسانی که درتاریخ کشمکش بین دین و فلسفه تحقیق کرده اند ، دو علت برای این کشمکش معرفی نموده اند .

علت اول : آنگونه که لوپن در کتاب (( آرا و عقاید )) خود آورده است ، ریشه در ماهیت دینی عقاید دارد . او می گوید که در عقیده دینی ، مدارا معنا ندارد و یا میزان مدارا و تسامح با شدت اعتقادات دینی نسبت معکوس دارد . به عبارت دیگر هر چقدر پایبندی به عقاید دینی بیشتر باشد ، قابلیت مدارا در شخص دیندار بیشتر می باشد . هنگامی که اعتقاد و ایمان در کسی استوار باشد . تحمل او در برابر کسانیکه به دین او ایمان ندارند از بین می رود . چه برسد به اینکه کسانی بخواهند علیه دین آنها اقدام کنند .

علت دوم : همان است که لوپن در کتاب ((روح انقلاب )) خود می گوید : هرگاه قدرت در دست گروه خاصی از مردم متمرکز شود ، به طور طبیعی در صدد رام ساختن گروههای دیگر تلاش می کند و این امر باعث بروز کشمکش بین عقل آزاد و گروه حاکم می شود .

بدین ترتیب می بینیم که نظریات حاصل از تفکر آزاد و افراط برخی از طرفداران آزادی تفکر و عقیده ، باعث می شود که صاحبان این نظریات شکنجه هایی را متحمل شوند که ریشه ی آنها هم به سرشت عقل بشر برمی گردد و هم به سرشت اعتقادات دینی برای بحث پیرامون عامل دوم باید به محتویات کتابهای مقدس رجوع کرد و سهم آنها را در کشمکش میان عقل و دین برآورده کرد .

انجیل و مخالفت در برابر  آزادی عقیده : برخی از کسانی که در تاریخ جدال بین عقل وایمان تحقیق کرده اند . معتقدند که مسئولیت سرکوب طرفداران تفکر آزاد توسط مسحیان در اروپا ، متوجه کتاب مقدس ( انجیل ) است . اما برخی دیگر عقیده ای خلاف این دارند و معتقدند که تعالیم انجیل منافاتی با آزادی تفکر عقلانی ندارند و مسئولیت این سرکوب ها و شکنجه ها بر عهده ی دینداران نادان و جاهل و بویژه دیندارانی است که صاحب نفوذ بوده و دستی در قدرت داشته اند .

از جمله کسانیکه انجیل را مسئول ا ین شکنجه ها می دانند می توان به جان ویلیام دراپر نویسنده کتاب تاریخ کشمکش میان علم و دین و استاد دانشگاه نیویورک وبوري استاد دانشگاه کمبریج اشاره کرد. به عقیده بوری (( کتاب های مقدس درحقیقت ، مانعی برای پیشرفت عقلی و اخلاقی مردم هستند ، چرا که آداب و رسوم یک دوره زمانی خاص را ، صرفاً با تکیه بر این بهانه که از طرف خدایان تعیین شده اند ، در هاله ای از تقدس و احترام قرار داده اند . مسحیت با تأکید بر کتابهایی که محتویات آنها در زمان هایی بیشتر از خود تدوین شده اند . بر سر راه پیشرفت بشری گردنه ای خطرناک نهاده است . براستی اگر مسیحان اسفار پنجگانه ی موسی ( عهد قدیم ) را دور می ریختند و به عهد جدید (انجیل ) قناعت می کردند مسیر تاریخ چگونه تغییر می کرد . ))

اما صاحب نظران دیگری هم هستند که با این ادعا مخالفند . از جمله آنان می توان به دیکسون وایت اشاره کرد که در کتاب خود تحت عنوان (( تاریخ جنگ علم با کلام در مسحیت )) به رد این اظهارات پرداخته است . وایت در مقدمه این کتاب آورده است که دراپر در این ادعا که جدال بین عقل و دین به طبیعت و ویژگی های ذاتی آن دو برمی گردد . به خطا رفته است . وایت در این کتاب تلاش کرده تا ثابت کند که جنایت های فجیع و شکنجه هایی که در حق اندیشمندان اعمال شده اند ، ریشه در تعصب و انجماد فکری متصدیان دین داشته و ربطی به ویژگی های خود دین ندارد . بوری هم اگرچه کتب مقدس را از مسئولیت های خونین فلاسفه و علما مبری ندانسته است ، لیکن خود او بر شدت این ادعا تأکید می کند که هر گاه ارباب کلیسا بر مسند قدرت رسیده اند در جهت گسترش قلمرو قدرت خود کوشیده اند و به آزار مخالفان و دشمنان خود ، به بهانه ی دفاع از دین کمر همت بسته اند .

نادانی برخی از ارباب کلیسا

اگر تمام اربابین کلیسا روشنفکر بودند و نظریات آنها ناشی از فکری پخته بود ، از میزان تعصب آنها و اثرات این تعصب تا حدودی کاسته می شد . اما متأسفانه برخی از این افراد گویی توحش دوران کهن را به ارث برده بودند . و این روحانیون متعصب به واسطه تنگ نظری های خود جلوی پیشرفت علم وعقل را آنچنان گرفتند که تا اواخر نیمه قرن گذشته درهای دانش عملاً برروی مردم بسته بود . دستاویز کلیسا برای تحمیل نظریات خود به مراکز علمی مستندات و محتویات کتاب مقدس بود که از طریق ارباب کلیسا مصون از هر اشتباهی جلوه می کرد . این تعصبات موجب شد تا دیگر نتوان در مورد علوم زمین شناسی ، جانورشناسی و انسان شناسی آزادانه بحث کرد . چون حقیقت چیزی نبود جز آنچه که در انجیل با صراحت آمده بود و تفسیر ظاهری آن ( که به عهده ارباب کلیسا ) بود برای نیل به حقیقت و هدایت مردم به راه راست و سعادت آنها کفایت می کرد . تمام این شواهد حاکی از آن است که قرون وسطی دشمن سرسخت علم بوده است .

ارتجاع دانشگاهها  : ارباب کلیسا و متصدیان نظام دینی اگرجه معمولاً نادان ها و جاهلانی بیش نبودند اما قدرت خود را بردانشگاه ها نیز گسترش داده و این مراکز علمی را به آشیانه های ارتجاع و دژهای استبداد تبدیل کردند . محرک تأسیس دانشگاه ، شخصی به نام آبلار بود که عقل را به عنوان معیار حقیقت معرفی می کرد . و این اندیشه را ترویج می کرد که برای رسیدن به حقیقت بایستی تحقیق کرد . او در سال 1142 د رگذشت و پس از مرگ او کسانیکه به دنبال علم و دانش بودند اتحادیه ای به نام دانشگاه تشکیل دادند . به دنبال آن دانشگاههای دیگر اروپا مثل دانشگاه پلنی ، سالرنو ، آکسفورد و کمبریج بعد از این دانشگاه تأسیس شدند . طبیعتاً انتظار می رفت که این نهادهای علمی به دفاع از آزادی تفکر پرداخته و در برابر مخالفان آن حمایت کنند ، بویژه اینکه پیشگامان این طرح ها دانشگاه ها را درحقیقت برای رها ساختن عقل از بند دین تأسیس کرده بودند . اما متأسفانه کلیسا در قلمرو علم نیز وارد شد . و در امور دانشگاه ها هم دخالت کرد اعمال قدرت ارباب کلیسا به حدی رسید که دانشگاهها عملاً و به ناچار در دست کلیسا رام شدند . و آنچه که در دانشگاه ها تعلیم داده میشد ، توسط ارباب کلیسا تعیین می گردید . و از تدریس مطالبی که به زعم کلیسائیان حرام بود خودداری می شد . اگر استادی که متوجه بطلان آرای ارباب کلیسا شده بود ، قصد ترویج نظریات خود را داشت ، بناچار بایستی از مقام خود در دانشگاه استعفا می داد . چرا که اگر این کار را نمی کرد به اجبار او را اخراج می کردند ( بلایی که یک قرن بعد بر سر گالیله آمد ) .

محاکم تفتیش عقاید : از آن جایی که محاکم تفتیش عقاید ، خطرناکترین حربه ای بودند که ارباب کلیسا برای مبارزه با آزادی تفکر  و طرفداران آن بکار بستند . توضیح در مورد آنها ضروری می باشد . الحاد یا زندقه در جنوب غربی فرانسه در لانگروک شیوع یافت و با تلاش آلبي ژواها ، که تحت فرمانروایی تولوز بودند گسترش پیدا کرد . پاپ اینوسان از فرمانروایی تولوز خواست تا الحاد را در قلمرو خود نابود کند ، اما حاکم تولوز سرپیچی کرد ، کلیسا خود مستقیماً برای براندازی الحاد لشکر کشید . ارباب کلیسا برای تحریک مردم به این جنگ اعلام کردند هر کس که در جنگ شرکت کند تمام گناهانش بخشیده می شود کلیسا در مبارزه ای خونین ، مخالفان خود حتی زنان و کودکان را مورد شکنجه های و حشتناک قرار داد . آنها را اعدام کرد ، زنده زنده سوزانید ، تا مکر بدین وسیله نسل آنها را براندازد . این نبرد تاتسليم * فرمانروای تولوز ادامه یافت . نتیجه خطرناک این جنگ این بود که کلیسا در قوانین عمومی اروپا ، اصل جدیدی را اضافه کرد . و آن این بود که (( فرمانروای هر منطقه ای فقط تا زمانی استحقاق تاج وتخت خواهد داشت که به وظیفه خود در سرکوب الحاد عمل کند . و اگر نکند املاک و دارایی های او به نفع کلیسا مصادره شده و خودش هم زندانی می شود )) . در سال 1233 میلادی پاپ گریگور نهم به منظور تعقیب ملحدین و مجازات آنها ، محکمه ی تفتیش عقاید یا دیوان عالی تحقیق را تأسیس کرد و قوانین هولناکی درمورد الحاد وضع نمود لازم به ذکر است که در این مورد شکنجه های بسیاری در تمام اروپا از جمله انگلستان و اسپانیا و . . . شکل گرفت که به اشاره به آنها بسنده می کنم .

از مهمترین اقدامات محاکم تفتیش عقاید ، می توان به تهیه و تنظیم فهرست کتابهایی اشاره کرد که خواندن آنها بر مؤمنین تحریم شده بود . به هرشکل محاکم تفتیش عقاید در سراسر اروپا ی تحت سلطه خود وحشت بی حد وحصر ی آفریده بود . اما ارباب کلیسای مسیحی با وجود تمام اقداماتی که از طریق محاکم تفتیش عقاید به عمل آوردند . قادر به سرکوب همیشگی عقل و جلوگیری از پیشرفت آن نشدند و در حین همین شکنجه های وحشیانه کاخ حکومت دینی کلیسا رو به ریزش نهاد . تاریخ نشان می دهد که شکنجه ها ی مردم با تکیه بر قدرت ، نمی تواند آنها را از پیشرفت عقلانی باز بدارد . بدین ترتیب اگر چه سالیان شکنجه و آزار طولانی بود ، اما مردم سرانجام آزادی عقل را که افراد بی شماری در راه ان شهید شده بودند به رسمیت شناختند .

ارتجاع مصلحین دینی : مذهب کاتولیک دشمن سرسخت تفکر آزاد و طرفداران آن بود . اما مذهب پروتستان هم ازاین لحاظ همانند کلیسای کاتولیک بوده . یک چنین ادعایی در ابتدای امر شگفت انگیز و باور نکردنی به نظر می رسد . چرا که پروتستان ها کسانی بودند که علیه کلیسا کاتولیک برتافتند . و نسبت به بازگشت به دین مسحیت به شدت اصرار داشتند و به این ادعا که حق تفسیر ایات انجیل منحصر به ارباب کلیسا است اعتراض داشتند . آنها حق تمام مردم می دانستند که از محتویات کتاب مقدس مطلع باشند و در فهم آن تلاش کنند . علت اینکه پروستان ها را در ردیف کاتولیک ها می آوریم این است که آنها نیز مانند کلیسای کاتولیک به تعقیب و شکنجه طرفداران عقل پرداخته اند . دلیل ما در این تلقی این است که مصلحین موسوم به پروستان به یک جنبش دینی اقدام کرده بودند و نه یک جنبش عقلی ، اصلاح طلبان پروستان ، افراد دینداری بودند که روحیه ای همانند سایر مردمان خود داشتند و از این رو اندیشمندانی که ذهن آنها فراتر از زمان خود باشد نبوده اند . و برای همین نسبت به عقاید جدید تعصب به خرج داده و در برابر هر نظریه ی جدید ی که با نظر تنگ آنها خوانایی نداشت به شدت مخالفت می کردند . در متن این جنبش دینی به سختی می توان اثر ی از عنصر تفکر و عقلانیت یافت . این جنبش هم شکنجه های زیادی را بر حامیان تفکر آزاد ( علما وفلاسفه ) اعمال کردند . از طرفداران این مکتب می توان به کالون اشاره کرد که فردی بود ، باشور مذهبی که نقش عقل در رفتارش کمرنگ بود و ی در کشتار مخالفان مذهب خود حتی لحظه ای کوچک تردید نخواهد کرد . و با بی شرمی تمام مدعی خواهد شد که (( این خواست خداوند است که انسان زمانی که مؤظف به جهاد در راه خدا شد رحم و شفقت را از دل بیرون براند )) در مورد شکنجه هایی که پروستان ها در حق علم روا داشتند دو نکته حائز اهمیت است :

 1 ـ اینکه آنها در ابتدا قدرتی مانند کاتولیک ها نداشتند و با بدست آوردن قدرت مباحث وحشیانه آنها دست کمی از کاتولیک ها نداشت .

2 ـ همچنان که کلیسای کاتولیک ، کشفیات نجومی قرن های 17 و 18 را تحریم کرده بود . پروتستان ها هم از قافله عقب نماندند و دستاوردهای زمین شناختی و انسان شناختی را انکار کرده و دانشگاهها  را از تدریس این علوم منع کردند .

فصل دوم :

عقل و دین در فلسفه یونان و روم

در تمدن های کهن شرق ، عقل قرن های متمادی تحت سیطره ی دین و عقاید دینی بود . اما یونانیان با ذهنی بدور از پندارهای دینی عقل را فارغ از موانع مختلف به حال خود رها کردند تا به کشف حقیقت بپردازد . یونانیان نخستین قومی بودند که آزادی عقیده و فکر را سرلوحه ی خود قرار دادند . صرف نظر از میراث علمی به جا مانده از یونانیان همین پیشگامی در راه آزادی عقیده و تفکر کافی است تا بتوان یونان را نخستین و مهمترین سر منشأ پیشرفت بشر در میدان علم و فلسفه قلمداد کرد .

اصالت فلسفه ی یونان از نظر سن اویلر : سن اویلر در مقدمه ی خود بر کتاب (( هست و نیست )) ارسطو می گویند : (( شاید ریشه ی اصالت فلسفه پنهان ، در آزادی عقل یونانی از قید عقاید دینی و قدرت داعیه داران آن باشد . فلسفه یونان از یک موقعیت ویژه و استثنائی برخوردار بود ، که در پیشرفت آن بسیار مؤثر افتاد . عقل یونانی ، مقید به دینی مبتنی بریک کتاب مقدس نبود ، درحالی که در تمدن های خاوری همچون مصر ، بابل ، ایران و هند . موضوع کاملاً برعکس بود . در این فرهنگها دین مبتنی بر اصول الهی بود . و از این رو همواره بر فلسفه ترجیه داده می شد . عقل شرقی همواره مقید به رعایت حدود ادیان خود بود . اما عقل یونانی از چنین قیدهایی فارغ بود چرا که یونانی ها کتاب آسمانی مقدسی که حاوی وحی منزل باشد نداشتند .))

ابهت و عظمت فلسفه یونان که اکنون بعد از 25 قرن هنوز مایه شگفتی ماست ، ریشه در آزادی مطلق تفکر داشته است آیا اگر فلسفه ی یونان تحت سیطره دین منسجمی قرار می گرفت . به این شکل که اکنون می شناسیم می توانست پیشرفت کند؟                     اگر این درخت از جویبار دیگری همچون تعصب دینی آب می خورد نمی خشکید . و این همه ثمره ی مبارک آن از بین نمی رفت ؟ اگر چه انکار خدمات و نعمات دین درقبال بشر بی انصافي است و قبول دارم که در تمام اقوام و تمدنها ، دین پیش از فلسفه حضورداشته است امانسبت به اين هم يقين دارم اگريونانيان ديانت خودرابيش ازاين جدي گرفته بودند علم وفلسفه آنان کمتر از آنچه که اکنون می دانیم مقرون به حقیقت بود . اگر چنین بود هم یونانیان و هم ما که اخلاف آنها باشیم شاهد خسران جبران ناپذیری بودیم . ))

پیشگامان تفکر آزاد در یونان باستان : که به ذکر چند نمونه بسنده می کنیم :

1 ـ گزنفون : گزنفون را باید در صدر پیشگامان تفکر آزاد به حساب آورد . او در شهرها می گشت و در میان مردم شک خود را در مورد اعتقادات ملی آنها ابراز می کرد . هجومی که گزنفون بر اعتقادات ديني رايج درعصرخوداوردتمسخراعتمادواعتقادمردم به حماسه سرايان بودبويژه هومر.  ، کسی در قبال آنها از هومر دفاع نکرد. و با اینکه گزنفون  شاعر نام آوری همچون هومر را فاسد معرفی می کرد ، کسی قصد تعرض به او نکرد .

2 ـ دموکریتوس و هراکلیتوس : هردوی این فیلسوفان اعتقادات دینی رایج را مخالف با عقل می دانستند و از همین رو آنها را به باد انتقاد گرفتند . و آنها را بیهود ه شمردند به هرصورت در آن عصر هیچ یک از معتقدان به عقاید دینی نسبت به دین نظریه ی مادی اعتراض نکردند .

3 ـ سوفیست ها : هراکلیتوس با نظریات خود ، راه را برای شک و تردید سوفسیت ها هموار ساخت . سوفیست ها کسانی بودند که تفکر در هستی را به کناری نهاده بودند و به بحث و جدل پیرامون مشکلات زندگی انسان ، بویژه آن بخش هایی که با اخلاق و سیاست در ارتباط بود پرداختند . سوفیست ها شهر به شهر می گشتند و مردم را به پیروی ازعقل دعوت می کردند . و مدعی بودند که در تمام مسائل زندگی انسان قضاوت ها بایستی با عقل باشد . حمایت سوفیست ها از استقلال فردی باعث شد که درجه احترام به شخصیت فرد افزایش یافته و از میزان دخالت حکومت ها در زندگی شخصی فرد کاسته شود . از دیگر فیلسوفان این عصر می توان به پریکلس و آناکسا گوراس ، پروتاگوراس اشاره نمود .

از تاریخ چنین بر می آید که در یک سوم پایانی قرن پنجم پیش ازمیلاد الحاد در میان روشنفکران به شدت رایج بوده چرا که در همین دوره کوتاه تعداد حامیان قدرتمند و با نفوذ ازادی تفکرنسبت به سایر دوره ها بسیارزیاد بوده است . اگر چه  قدرت و نفوذ این متفکرین مانع تدوین سیاستهای منظم برای سرکوب آزادی عقیده بود ، اما قانونی که پیش تر از آن سخن گفتیم هنوز به قوت خود باقی بود و آزادی عقیده را به مخاطره می انداخت و هرلحظه ممکن بود در جهت اهداف گروهی یا اغراض شخصی بکار گرفته شود . بدون تردید ، بعضی از محاکمات آن عصر را می توان به غرض هایی از این دست نسبت داد . البته نمی توان منکر شد که برخی از آنها نیز ریشه در تنگ نظریها و تعصب های اعتقادی مردم داشته و یا به نگرانی از شکاکیت سوفیست ها به توده ی مردم میشدند . چراکه یونانی ها و نیز رومی ها بر این عقیده متفق القول بودند که دین برای هرکسی لازم است  و کنار گذاشتن اعتقادات دینی و دین نه به نفع خود افراد است و نه به سود کشورها .

اپیکوریان و رواقیان

اپیکوریان و رواقیان که در قرن سوم پ م پاگرفتند ، معتقد به لزوم استقلال فرد از جامعه و توجه به هویت فردی بودند . نظریه اپیکوریان قرنها بعد در اروپا معتقدانی در میان روشنفکران یافت و رو به گسترش نهاد . آنها با اظهار نظریات مادی گرایانه و الحادی خود ، آشکارا به مخالفت با دین پرداختند و مقدسات دینی را به باد انتقاد گرفتند . آنها که در جستجوی ایمان بودند ، عدم اعتقاد به دین رادر مقایسه با دین داری به ایمان نزدیک تر دیدند . بنابراین ازنظر آنان ، دینداری ، نه تنها خود گناهی محسوب می شد ، بلکه از نگاه برخی از انها دینداری سرمنشاء تمام فسادها بود . اما به هرصورت نمی توان ادعا کرد که ترویج الحاد باعث ناخشنودی توده ی مردم نبوده است . به هر حال آنچه که مسلم است این است که  اپیکور در نهایت آزادی و بدون واهمه از مجازات تا آخر عمر خود به ترویج اندیشه های خود پرداخت و به مرگ طبیعی از دنیا رفت . رواقیان هم معتقد به قانون طبیعی بودند و قوانین طبیعی را بر قوانین وضعی توسط بشر و آداب و رسوم جوامع انسانی ، ترجیح می دادند.

آزادی تفکرو رومی ها

بوری در کتاب (( تاریخ آزادی اندیشه )) می نویسد که آزادی عقیده ازنظررومی ها به همان اندازه ی یونانی ها محترم شمرده می شد . و درتمام دوره ی امپراطوری روم باستان هیچ مانعی که بر سر راه عقل قرار گرفته و آزادی عقیده را تهدید کند وجود نداشته است . از این رو مکاتب فلسفی که حامی هویت فردی بودند رایج شدند . در حالیکه اکثر این مکاتب فلسفی مخالف دین رسمی مردم بودند ، و از آن انتقاد می کردند . لیکن سران آنها هرگز درصدد تخریب کامل آن دین برنیامدند. شاید دلیل این امر این بوده که وجود دین را برای مطیع کردن مردم عامی و برقراری نظم در جامعه ضروری می دانستند .

اظهارات بوری به دوره جمهوری باستان و امپراطوری دوره اول روم مربوط است . اما با پایان این دو مرحله از تاریخ روم و ورود به مرحله بعدی و وضعیت تساهل و تسامح دگرگون شد در واقع سیاست مدارا جای خود را به مشی ننگین شکنجه های وحشتناک داد .

لیونگستون می گوید : اختلافی که بین رومی ها و یونانی ها درخور  برخورد با مقوله ی آزادی عقیده دیده می شود از تفاوت در تاریخ آنها ناشی می شود . رومی ها همواره در حال جنگ با دشمن خود بوده اند و زندگی آنها در جنگ سپری شده است . رومی ها در دلاوری و سرسختی شهره جهان بوده اند ونیاز آنها به پیروزی در جنگ موجب شد که تلاش خود را دراین راه بکار بگیرند نه در میدان مباحثات دینی وعقلی .

فصل سوم

عقل ودین در قرون وسطی

در فصل گذشته دیدیم که در عهد یونان باستان ، عقل در فضای باز آزادی رها بود . اما هنگامی که دین نو پای مسحیت ظهور کرد . عقل پیرو فرتوت در رکاب آن در آمد . مسحیت بردلهای مردم نشست و عقل خسته برای آسودن ، خود را به درون لاک خویش کشیده و قرن ها بدور از کشمکش در خواب ماند تا اینکه دوباره بیدار شد . با پا گرفتن دوباره عقل ، کشمکش میان آنها شروع شد . و در این کشمکش های خون آلود ، بسیاری از پیشگامان روشنفکری ، در راه آزادی عقیده به دست داعیه داران قدرتمند دین به شهادت رسیدند .

اینکه چرا دین کشمکش پس از حدود ده قرن سر بر اورد ، به این دلیل برمی گردد که برای وقوع کشمکش و جدال برآورده شدن همزمان دو شرط لازم بود . که وجود هریک از این دو شرط به تنهایی برای شروع کشمکش کفایت نمی کرد . شرط اول این بود که درباب کلیسا بایستی قدرتی می داشتند که به واسطه آن می توانستند بر روشنفکران اعمال فشار کنند و بدون وجود این قدرت اصلاً موضوع کشمکش منتفی بود . شرط دوم این بود که در برابر این قدرعقلی حضور می داشت که قصد سر باز زدن از اطاعت آن و نقد عقاید مقدس را داشته باشد .

آغاز کشمکش میا ن عقل و دین در قرون وسطی

مسیحیان که طی دو قرن اول میلادی  ، هیچ قدرتی نداشتند ، افراد پستی به حساب می آمدند و اکثراً به دیده ی تحقیر نگریسته می شدند از این رو در این دو قرن بطور طبیعی ، مسحیان معتقد به تساهل و تسامح و حامی این عقیده بودند که دین یک امر اختیاری است و هیچ کس را نمی توان مجبور به پذیرش دین خاصی نمود . اما با گذشت زمان مسحیت مقبولیت عمومی یافت و سران آن قدرتی بدست آوردند . اکنون که حکومت هم مروج مسحیت شده بود  سیاست تساهل و تسامح به غبارفراموشی سپرده شد و سران مسیحی ، عقاید خود در مورد جهان ، پدیده های طبیعی و علل آنها بر مردم القا کرده و سپس سیاست خاصی برای سرکوب تفکر و تهديد عقل پیش گرفتند . پادشاهان و امپراطورها هم این شیوه ی سران مسیحی را بنا به دلایلی که برخی از آنها سیاسی بود پذیرفتند . دریک چنین موقعیتی مسحیان با استفاده از حمایت حکومت به ترویج نظریه ای پرداختند که می توان آن را در جمله زیر خلاصه کرد : تنها را سعادت ، اطاعت کورکورانه و بی قید و شرط از دستورات کلیسای کاتولیک است . ارباب کلیسا چنین تبلیغ می کردند که کسانی که نظریات کلیسا را نمی پذیرفتند و تسلیم دستورات کلیسا نمی شوند ، مطمئناً تا ابد ملعون خواهند بود . بدین ترتیب کسی که از پذیرش عقاید مورد حمایت کلیسا امتناع می کرد ، ملحد و مستحق شکنجه و تعقیب به حساب می آمد . ملحدان به عقاید کلیسا دشمنان خدا بودند و البته پاک کردن جهان از وجود دشمنان خدا یکی از وظایف مقدس کلیسا به شمارمی امد . بدین ترتیب 10 قرن شکنجه عذاب برای طرفداران عقل در اروپا شروع شد . مسحیان متعصب از هیچ گونه جنایتی در قبال طرفداران عقل کوتاهی نکردند . جنایاتی از قبیل اعدام ، سوزاندن ، تکه تکه کردن ، گرفتن و مصادره کردن اموال ، محاکم تفتیش عقاید و . .  .

مصالحه عقل و کلیسا در سده های تاریک

از زمانی که کلیسا صاحب قدرت شد عقل اروپا که به سستی گراییده بود همچنان به حال نزاع خود باقی ماند و دیگر قدرت نو آوری پیشین خود را نداشت . فعالیت عقل منحصر شده بود به تکرار اندوخته های قبلی خود . تأکید قدرت و شوکت ارباب کلیسا و ترویج تعالیم کلیسایی باعث شد که بین عقل و کلیسا صلحی اگر چه موقتی برقرار شود . وضعیت صلح همچنان پابرجا بود تا اینکه عقل از خواب بیدار شد . و با احساس خفت از بندگی کلیسا سرکشی آغاز کرد .

برخی از سران کلیسا ، پیش از اینکه دین جدید مسحیت را بپذیرند ، فیلسوف بوده اند و به همین دلیل در همان آغاز دوران مسحیت ، درصدد بر آمدند تا برای اثبات عقاید خود از فلسفه استفاده کنند . فیلسوفان مسیحی اروپا همانند متکلمین اسلامی ، فرض درستی عقایدی را که وحی شده بود اساس و مبنای مجادلات خود قرار داده و سپس برای اثبات درستی آن با استفاده از عقل به استدلال پرداختند . بدین ترتیب در قرون وسطی ، فلاسفه مسیحی متوسل به روش کلامی شدند . هم پیروان فلسفه ی افلاطون نظیر آگوستین و آنسلم و هم پیروان فلسفه ارسطو مانند آلبرت بزرگ و توماس مقدس ، فلسفه را برای خدمت به دین بکار گرفتند . فلسفه از همان اوان مسحیت به تکا مل و تکوین دينداری کمک کرده است و برخی از فلاسفه قرون وسطی نیز سعي در آشتی دادن عقل و دین داشته اند . این فلاسفه مدعی بودند که وحی منزل خداوند متضمن حقایقی است که با عقل بشری سازگاراست و از این رو نتیجه می گرفتند که دین مسيحیت در بردارنده تمامی قوانین مادی ، طبیعی عقلانی و منطقی بشر است . بدین ترتیب می بینیم که تلاش فلاسفه قرون وسطی برای سازگار ساختن عقل و دین در حقیقت کوششی در جهت رام کردن عقل در برابر دین و بکارگیری آن در یوغ تعالیم وحیانی بوده است.

آغاز کشمکش میان عقل و قدرت

با شروع قرن 12 میلادی ، ندای تازه ای که با روحیه ی رایج در آن عصر چندان هم سازگاري  نداشت به سکوت عقل پایان داد . منادی کسی نبود بجز آبلار که مدعی بود عقل بایستی از هر قید ی آزاد شده و مبنای صحت هر عقیده ای باشد . آبلار اگر چه دراین راه رنج ها و شکنجه های فراوانی را متحمل شد . لیکن توانست اروپائیان را متوجه ندای عقل کرده و را ه را برای نفوذ و توسعه نظریات ارسطو که نیم قرن پس از خود او شروع شد هموار سازد .

آبلار نخستین کسی بود که اروپا را به پذیرش حکمیت عقل در امور مختلف فراخواند . برخی از فلاسفه عصر آبلار نیز راه او را پیش گرفتند . و در حدود یک قرن بعد راجربیکن ندای تازه ای سرداد و به ترویج این عقیده پرداخت که علم تنها از راه تجربه حاصل می شود . و برای دستیابی به آن نبایستی فقط به کتابها و منابع رایج اعتماد و اکتفا نمود . با جرأت می توان گفت که پیشرفت و توسعه علوم طبیعی درحال حاضر مدیون همین عقیده است . راجر بیکن هم مانند آبلار سختی های زیادی را ( از جمله زندان ، شکنجه و . . . ) تحمل کرد . با مرگ اوتوسل  به تجربه هم تقریباً از بین رفت .

اروپا بین فلسفه ی افلاطون و ارسطو

پیشگام ترویج فلسفه افلاطونی در مسحیت آگوستین مقدس بود . که با اقدامات خود موجب شد که شیوه ی تفکر اروپا تا قرن 12 میلادی همچنان شیوه افلاطونی  باشد . همین امر باعث شد که جهان اروپا از همان آغاز دوران مسحیت از فلسفه ارسطو غافل بماند و حتی در اوایل مسحیت ارسطو به عنوان یکی از طبیعیون ملحد شناخته می شد و همین امر تحصیل فلسفه او را عملاً نا ممکن می ساخت . درهر صورت نباید فراموش کرد که در قرن 5 و 6 میلادی برخی از نظریات منطقی ارسطو در اروپا به رسمیت شناخته شدند . جنگ های صليبي اروپای لاتین را نه تنها با شرق اسلامی ، بلکه با مردم بيزانس و مسحیان یونانی نیز آشنا ساخت . در قرن 13 میلادی ویلیام موربکی هلندی ، پاتریک کورنه و همکارانش به پشتیبانی توماس مقدس کتاب اخلاق و سیاست ارسطو را ترجمه کردند .

اروپای مسیحی بدین ترتیب به خلاصه ای از فلسفه ارسطو یعنی دایره المعارف علوم کلاسیک دست پیدا کرد . اما نام ارسطو همچنان در اروپا متصف به الحاد بود چرا که فلسفه او به زعم ارباب کلیسا ، با تعالیم کتاب مقدس سازگار نبود . اما به هر صورت برخی از مسحیان فیلسوف ، در جهت سازگار کردن فلسفه ی ارسطو و مندرجات کتاب مقدس تلاش هایی به عمل آوردند . در اواخر قرن 13 قدیس توماس آکوپناس و آلبرت بزرگ از فلسفه ارسطو طرفداری کرده و آن را صورت عقلانی مسحیت معرفی نمودند . بدین ترتیب فلسفه ارسطو در جهان کاتولیک بعنوان صورت عقلانی دین مسحیت پذیرفته شد و دروس فلسفه منحصر به عقاید ارسطو شد . کار به جایی رسید که نظریات ارسطو معيار ایمان مسيحي شناخته شد و هر کس که عقیده ای خلاف نظریات او ابراز می کرد از طرف رجان کلیسا متهم به الحاد می شد .

فصل  چهارم

موضع اسلام و فقهای مسلمان در برابر فلسفه

تاریخ جهان اسلام شاهد ، افراد روشنفکر و آزاد اندیشی بوده است که همواره با تحولات اجتماعی همگام بوده و حتی گاهی اوقات از شرایط زمانی خویش نیز پیش گرفته اند . این متفکرین با حمایت از عقل ، همواره در برابر نادانی ، جهالت و تعصب به مبارزه پرداخته اند . اما برخلاف این افراد در جهان اسلام افراد متعصب و سرسختی هم بوده اند که با بی اعتنایی به تحولات و پیشرفت های اجتماعی همواره در جازده اند . این متحجرین نه تنها هیچ تکانی و حرکتی به خود نمی دادند ، بلکه از آن جایی که چشم دیدن پیشرفت سایرین را نداشته و تاب تحمل عقیده ای خارج از پندارهای کهنه و رایج خود را نداشته اند ، همواره خواسته اند ، همواره خواسته اند کاروان تمدن بشری را از پیشرفت باز بدارند .

فیلسوفان مسلمان و دین اسلام

اکثر فیلسوفان مسلمان براین عقیده اند که هدف دین و فلسفه یکی است چرا که هم دین و هم فلسفه قصد دارند که با شناساندن حقیقت به مردم و دعوت کردن شان به نیکی ، آنها را به سعادت برسانند . دین و فلسفه هر دو فیضان عقل فعال واجب الوجود بر عقل انسان هستند . به هرصورت کوشش فیلسوفان مسلمان درجهت سازگاری دین و فلسفه اکثراً بدون نیات خودخواهانه بوده است . و این روش بصورت ملایم انجام گرفته است . به عقیده ی برخی از صاحب نظران ، همین رفتار ملایم ، یکی از برتری های فلسفه اسلامی محسوب می شود و به پیشرفت و تجدد در افکارو اندیشه ها منجرشده است . اما از طرف دیگر برخی نیز بر این عقیده اند که این نحوه رفتار فلاسفه ی مسلمان در واقع از آنها مبلغینی برای دعوت مردم به اسلام به بار آورد .

روحانیون اسلام و فیلسوفان مسلمان

آنچه پیش از این آمد ، خلاصه ای بود از شیوه ی برخورد فلاسفه ی مسلمان با دین اما فقهای دین به شیوه ای متفاوت در قبال فلسفه عمل کرده اند . بعضی از این افراد دشمن سرسخت فلسفه بوده اند . این افراد متعصب براین باور بودند که هنگامی که پیامبر از خداوند خواست تا او را ازعلم غیر مفید ایمن بسازد ، منظور او همان علوم یونانی بود . مثلاً ابن تیمیه حنبلی در بخش نخست از مجموعه (( مجموعه الرسائل الکبری )) می نویسد : در علم چیزی نیست جز آنچه که از پیامبر نقل شده است هر چیزی غیر از این ، یا علم غیر مفید است یا اصلاً علم نیست . اگر چه متصف به علم باشد . اکثر فقهای اهل سنت ، علوم یونانی را علومی کفرآلود می دانستند چرا که از نظر آنها این علوم به سلب تمام صفات ایجابی از ذات خداوند می انجامید .

روحانیون اهل سنت همواره به طلاب توصیه می کردند که از مصاحبت با کسانی که متمایل به علوم یونانی هستند خودداری کنند . کراهت و قباحت تحصیل علوم یونانی در نزد عموم به حدی رسید که مردم از اینکه فیلسوفی به هنگام مرگ دست از اعتقادات خود برداشته و از راه خطایی که به واسطه اشتغال به فلسفه در آن افتاده بود بر می گشت ، اظهار شادمانی می کردند . در یک چنین شرایطی نهی کردن مردم از خواندن کتابهای فلسفی طبیعی به نظر می رسد . جاحظ در کتابی تحت عنوان ((البخلاء )) حکم کتاب متهم به الحاد را معادل با شراب می داند . به گزارش این اثیر در سال 277 هجری نویسندگان بغدادی سوگند یاد می کردند که هیچ کتابی درباره ی فلسفه ننویسند . المهدی عباسی نخستین خلیفه ای بود که متکلمین و فقهایی را که در بحث و جدل سرآمد بودند تشویق کرد که برای رد نظریات الحادی کتاب بنویسند . المهدی علاوه بر این به منظور تعقیب ملحدین و محاکمه آنها ، سازمانی تشکیل داد و به فرزند خود الهادی توصیه نمود که پیروان مانی را تعقیب کند . و در نتیجه این تعقیب و گریز عده ی زیادی اعدام شدند یا در آتش سوختند .

در عهد خلفای عباسی ، کتاب های فلاسفه  به راحتی طعمه آتش می شدند . او بین چیزی که مورد غصب علمای اهل سنت قرار گرفت ، الهیات ارسطویی بود چرا که به نظر آنان ، هم مقدمات فلسفه ی ارسطو و هم نتایج حاصل از این مقدمات با تعالیم و عقاید اسلامی منافات داشت . روحانیون اهل سنت نه تنها از اشتغال به علوم یونانی به خاطر خطراتی که به زعم آنها متوجه دین می شد دوری می کردند . بلکه مخالفت شدیدی هم با منطق یونانی به عمل آوردند . زیرا به عقیده ی آنها شیوه استدلال ارسطو در اثبات عقاید دینی بسیار خطرناک بود . از این رو متعصبین و متحجرین خوانندگان منطق ارسطو را هم متهم به الحاد کردند . ابن حبیر در مذمت فلسفه ، در قرن 12 هجری گفته است . (( در زمان ما کسانی ظاهرشده اند که وجود آنها برای ما شوم است . این افراد نه از دستورات دینی ، بلکه از عقیده ای پیروی می کنند که ابن سینا و ابونصر رایج کرده اند . ))

ثمرات دشمنی غزالی با فلسفه

غزالی در کتاب ((المنوز من الضلال )) شیوه ی برخورد با فلسفه را توضیح می دهد : (( انسان نمی تواند از فساد هیچ علمی اطلاع پیدا کند مگر آنکه از آن علم آنچنان درک کاملی داشته باشد که در درک اصول اساسی آن با اعلم علمای آن علم برابر و حتی از آنان برتر باشد . )) از نظر غزالی ، رد یک مذهب بدون اطلاع از مضمون و مقصد آن ، به تیراندازی در شب تاریک می ماند . غزالی بدون کمک هیچ معلمی به خواندن کتابهای فلسفی و تحصیل فلسفه پرداخت تا اینکه به گزارش خود پیش از 3 سال مطالعه توانست نیرنگ های موجود در کتاب های فلسفی و خطاهای فلاسفه ر ا دریابد . او پس از مطالعات فلسفی خود به این نتیجه رسیده بود که تمام فیلسوفان اعم از فلاسفه ی قدیم و جدید کافر هستند و تفاوت آنها با یکدیگر ، فقط به میزان فاصله ای که از حقیقت دارند ، مربوط می شود . غزالی در ابتدای کار خود در کتابی با عنوان (( مقاصد الفلاسفه )) همانند یک فیلسوف به تشریح مکاتب فلسفی رایج عصر خود پرداخته و ادعای فلاسفه را بطور خلاصه بیان نمود . سپس در کتابی به نام (( تهافت الفلاسفه )) به رد عقاید آنها که مبتنی بر نظریات فلاسفه یونان باستان بود پرداخت . هدف او از نگارش این کتاب آن بود که امکان ایجاد توافق بین دین و فلسفه را رد کرده و بدین ترتیب مردم را از اشتغال به فلسفه نهی می کند . به عقیده غزالی کمتر کسی را می توان یافت که مشغول به فلسفه شود و از مدار دین خارج نشود . غزالی در کتاب (( امنقذ من الضلال )) فلاسفه را به سه گروه تقسیم می کند : گروه اول (( هریون )) یا (مادیون) هستند که بخاطر انکار وجود خالق حکیم و توانای جهان ، عقیده به ازلی بودن (قدم ) جهان و اعتقاد به خلق یک حیوان صرفاً از نطفه ی حیوانی دیگر ، متهم به کفر هستند . گروه دوم : (( طبعیون )) هستند که اگرچه به وجود خالقی حکیم برای عالم اعتقاد دارند ، لیکن از آن جایی که معاد و روز رستاخیز را انکار می کنند و عقیده دارند که برای نیکی و گناه و ثواب جزایی در کار نیست ، از جمله کافران محسوب می شوند . گروه سوم ((الهیون)) هستند ، یعنی فیلسوفانی چون سقراط ، افلاطون و ارسطو. این گروه از فلاسفه نیز اگر چه از مادیون انتقاد کرده اند ، لیکن خود آنها از جمله کافران محسوب می شوند . زیرا عقاید کفر آمیزی داشته اند . از این رو فلاسفه ی الهی و پیروان مسلمان آنها ، مانند فارابی و ابوعلی سینا نیز جز و کفار هستند . به عقیده غزالی کل عقاید ارسطو را که توسط فارابی و ابن سینا تشریح شده است ، می توان به 3 نوع تقسیم کرد :

 1 ـ عقایدی که منجر به کفر می شوند .

 2 ـ عقایدی که منجر به بدعت می شوند .

3 ـ عقایدی که هیچ لزومی به رد و انکار آنها وجود ندارد .

نظر غزالی در مورد الهیات و الهیون بدین قرار است که بیشترین خطاها در حیطه ی همین علم است . و خطای فلاسفه الهی شامل 20 مورد میشود که در 3 مورد می توان آنها را به طور قطع کافر دانست . اما هفده مورد دیگر تنها بدعت محسوب می شوند . سه مورد که به تکفیر فلاسفه از نظر غزالی می انجامد ، عبارتند از :

1 ـ انکار حشر جسمانی یعنی عقیده به اینکه بدن مردگان در قیامت زنده نمی شود و تنها روح آنهاست که پاداش می گیرد یا عذاب می شود .

2 ـ انکار علم خداوند به جزئیات یعنی ، عقیده به اینکه خداوند نه به جزئیات ، بلکه فقط به کلیات آگاه است . غزالی این اعتقاد را کفر محض می داند و می گوید که هیچ ذره ای در جهان از حیطه علم خداوند خارج نیست .

3 ـ قدم عالم ، یعنی عقیده به اینکه جهان به وجود نیامده است ، بلکه ازلی است و همواره بوده است غزالی در کتاب خود (( تهافت الفلاسفه )) بشدت برفلاسفه حمله کرده و آنها را به کودنی ، حماقت ، ضلالت و بی اعتقادی به خدا ، غرور و تکبر و توجه افراطی به عقل متهم کرد . او شدیدترین اتهامات عصر ، یعنی کفر را بر آنها وارد نمود و همین انتقادات سنگین او همان گونه که مونک شرق شناس مشهور می گوید  بساط فلسفه را درشرق اسلامی برچیده و تفکر فلسفی و تعقل را در سراسر جهان اسلام از بین برد .

ابن رشد در برابر  منتقدان فلسفه

ابن رشد به درخواست خلیفه کتابهایی در تفسیر فلسفه ارسطویی نوشت . ابن رشد علاوه بر این کار وظیفه ی دیگر ی نیز برعهده گرفت اوبایستی انتقادات غزالی از فلسفه و اعتراضات او بر فلاسفه را نیز پاسخ می داد . او در کتاب (( تهافت التهافت )) برای اینکه لزوم توسل به عقل را ثابت کند . به قران استناد کرده و مدعی شد چون قرآن رجوع به عقل را لازم دانسته ، پس می توان از علوم یونانی استفاده کرد . و بنابراین می توان با تأویل منطقی و عقلانی آیات قرآن ، توافق بین قرآن و علوم اوایل را نشان داد . ابن رشد در کتابی که برای رد اعتراضات غزالی نوشت ، بیش از همه بر 3 موردی که غزالی تهمت کفر فلاسفه ر ابر آنها استوار کرده بود ، تأکید کرده است ، یعنی انکار حشر جسمانی  ، انکار علم خدا به جزئیات و اعتقاد به قدم عالم . اگر چه تلاش ابن رشد در ردّ این اعتراضات و اثبات دعاوی خود ، بسیار چشمگیر و قابل تحسین است . لیکن آنچنان که باید موفق نبوده است . ابن رشد دراین را ه مشقت های زیادی را متحمل شد . مشقت هایی مثل ، بدگمانی خلیفه به او و . .  . به بار انتقاد قرارگرفته شدن عقایدش ، تبعید به محله یهودی نشین و پس از آنکه قاضی ابو عبدا... بی مروان علیه ابن رشد اقامه دعوی کرد ابن رشد هیچ دفاعی از خود نکرد و دوستان او نیز ساکت ماندند . پس از تفهیم اتهام و توضیحات قاضی حکم تبعید ابن رشد صادر شد . پس از این ماجرا از طرف خلیفه فرمانی در تحریم فلسفه صادر شدکه در آن سوزاندن کتابهای فلسفی و تعقیب و شکنجه فلاسفه آمده بود .

تحریم فلسفه و منطق توسط ابن اصلاح

مخالفت فقهای دین با فلسفه و تحصیل آن ، از قرن هفتم هجری شدت گرفت . ابن الصلاح شاگرد کمال الدین یونس موصلی یکی از بزرگترین محدثان بعدها شناخته شد . او به موصل رفت تا در محضر کمال الدین ، بطور مخفیانه به تحصیل منطق بپردازد . اما در این تحصیل موفقیت چندانی نیافت . استادش به او پیشنهاد کرد که ای فقیه به نظر من خیر تو در این است که از تحصیل منطق منصرف شوی . ابن الصلاح گفت : چرا سرور من ؟

کمالالدین گفت : تو در میان مردم به نیکی شهرت داری اما مردم تحصیل در منطق را فساد می دانند . تحصیل تودر این فن نه تنها فایده ای برایت ندارد ، بلکه موجب سلب اعتماد مردم نسبت به تو می شود . ابن الصلاح سخن استاد را پذیرفت و از تحصیل منطق منصرف شد . اما چیزی بعد به بهانه ی دفاع از دین خدا به مخالفت با او برخاست . و درجواب سؤال زیر فتوای معروف خود را داد .

سؤال : آیا از نظر شرع ، تعلیم و تعلم منطق حلال است ؟ و آیا می توان از اصطلاحات منطقی در اثبات احکام شرعی استفاده نمود یا نه ؟ و ولی امر مسلمین درقبال فیلسوفی که در منطق کتاب نوشته و به تعلیم آن در یک مدرسه عمومی مشغول است ( منظور دقیقاً کمال الدین بوده است ) باید چکاری انجام دهد ؟

فتوای ابن الصلاح در پاسخ به این سؤال به شرح زیر بود :

1 ـ فلسفه اساس سفاهت و فساد عقیده ، و بطورکلی موجب گمراهی و دور شدن ازحقیقت و مترادف با کفر است و آنان که به تحصیل فلسفه بپردازند در نهایت دچار ذلت و خواری شده و شیطان بر آن مستولی خواهد شد .

2 ـ منطق هم مقدمه فلسفه است ، مقدمه فلسفه هم مانند خود آن بد است و از نظر شرع تعالیم آن حلال نیست .

3 ـ استفاده از اصطلاحات منطقی در اثبات احکام شرعی کاری ناپسند است چراکه بحمدالله احکام شرعی اصولاً نیازی به منطق ندارند .

4 ـ هرکس که گمان کند که تحصیل منطق سودمند است بدانید که شیطان او را گمراه کرده است و بر سلطان واجب است که شر این افراد خطرناک را از سر مردم کم کند .

5 ـ اگر مردی از فلاسفه باشد یا کتابی در فلسفه تألیف کرده باشد ، یا به تحصیل و تعلیم منطق مشغول باشد . بر سلطان واجب است که او را از مقام خود در مدرسه عزل کرده و سپس خانه نشین یا زندانی اش کند .

عواقب فتوای ابن الصلاح :

فتوای ابن الصلاح به منظور تحدید فلسفه بود و برای جلوگیری از رشد تفکر فلسفی صادر کرد  . این فتوا در واقع مجوزی شد برای آزار و اذیت فلاسفه . قامت فلسفه زیر سنگینی انتقادات خم شد و همین عامل فلاسفه به اطراف واكناف  پراکنده شدند و از این فتوا چنین بر می آید که منظورش کوبیدن غزالی است. فتوای ابن الصلاح منطق را هم بر مؤمنان حرام کرده بود اما غزالی خودش آن را تحصیل می کرد .

دشمنی ابن تیمیه و ابن قیم الجوزیه با فلسفه

هر کسی که در تاریخ کشمکش میان دین و فلسفه تحقیق می کند نمی تواند از ابن یتمیه حنبلي و مخالفت سرسختانه ی او با فلسفه چسم بپوشد . عداوت ابن تیمه با فلسفه و منطق در تمام کتابهای او دیده می شود .

تشریح کامل عقاید خود مبنی بر حرام بودن تحصیل فلسفه و منطق پرداخته است .

ابن قیم  الجوزیه در ادامه انتقادات خود می گوید :  (( منطق در هر علمی که وارد شود آن را فاسد کرده و قوانین آن را درهم می ریزد )) به انتقاد شدید  از فلسفه پرداخته و منطق را علمی بی فایده و بی اهمیت معرفی نموده و به ارتباط دین و منطق پرداخته و نظر دین را در مورد تحصیل منطق یادآور شده است .

قرآن کریم و آزادی عقیده

ثابت کردیم که اتهام متفکرین بر کتب مقدس وارد کرده اند اصولاٌ باطل است . بعضی از شرق شناسان نیز نظیر یک چنین اتهامی را به قرآن کریم وارد کرده اند و از جمله این افراد می توان به تنمان شاگرد بروخرآلماني اشاره نمود که ویکتورکوزاین از او به عنوان پدر تاریخ فلسفه یاد کرده است . و در میان عقیده اش موانعی را که عقل اعراب را از تفکر فلسفی بازداشته به او نوع دینی و قومی تقسیم کرده است . منظور او از مانع دینی ، همان قرآن است . که به عقیده وی مانع عمده ی پیشرفت تفکر فلسفی بوده است . و مراد وی از مانع قومی تعصب اهل دین است که به نظر او همواره به ظاهر آیات قرآن متوسل شده اند .

تنمان در تشریح مانع دوم عامل قومی به تعصب نژادی اعراب اشاره کرد قرآن را هم به عنوان یکی از موانع اصلی پیشرفت فلسفه در نزد اعراب معرفی می کند . نظریه تنمان در مورد قرآن به قرن گذشته مربوط می شود و در قرن حاضر برخی از متفکرین در مورد اسلام بر این عقیده اند که این دین سامی یک دین بسیار توانمند است و نیز این که فلاسفه ی مسلمان نخستین وظیفه ی خود را ایجاد و اتحاد بین این سامی و فلسفه ی آریایی می دانستند .

اکثر متفکرین عقیده ی تنمان را قبول ندارند و این عقیده که ذات اسلام و طبیعت کتاب مقدس آن یعنی قرآن مخالفت با آزادی عقل بوده و مانع پیشرفت فلسفه شده اند رو به نابودی است و اظهارات متفکرین جدید اروپایی هم حاکی از این امر است .

اعراب به هنگام نزول قرآن چیزی که بتوان آن را فلسفه نامید نداشتند . قرآن می گوید : (( دین حق یکی است و وحی یکی از اصولي است که هرگز از بین نمی رود و پیامبران در آن اختلافی ندارند و همیشه موجب رستگاری می شوند اما شریعت ها بین پیامبران متفاوت است و تا زمانی که نسخ نشده اند موجب رستگاری مردم می شود .)) .

بدین ترتیب اسلام یک مجموعه ای است از دین و شریعت که آن از نزول قرآن کامل شده و عقل هیچ نقشي نداشته است اما خداوند تنها شریعت را کامل کرده و جزئیات آن را به عقل واگذار کرده است و از همین رو می توان یکی از روشهای رایج در اسلام را اجتهاد به رأی دانست . یکی ازموارد ذکر شده در قرآن بحث هایی با احزاب مخالف اسلام بوده است که قرآن دراین بحث شدتی به خرج نداده است و می توان گفت که مخالفت قرآن با عقاید همیشه درحد لازم بوده است و هیچ وقت قرآن مسلمانان را به این راه تشویق نکرده است و بلکه آنها را از این کار منع کرده و اجتناب از این بحث ها یکی از راههایی بوده است که مسلمانان دین اسلام را بپذیرند . مسلمانان معتقد بودند که یک عقیده ی درست فقط از طریق وحی است و عقل نمی تواند یک عقیده ی درست بگوید و مسلمانان هنگام فوت پیامبر معتقد بودند که بحث در پیرامون عقاید نبود . وقتی که قرقه ها در اسلام ظاهر شدند علم کلام بوجود آمد و باعث میشد که آنها در مباحث تلاش بیشتری به عمل آورند و استفاده از عقل در مسائل شرعی و . .  . معمولی شد که یکی از چیزهایی که راه تقویت عقل را هموارساخته بود موضع گیری بود . اجتهاد به رأی مورد تائید قرآن بوده است . و همین اجتهادها بودند که مذهب های مختلفی را پدید آوردند . اصول ((فقه )) از همین اجتهاد نشأت گرفت . به هر صورت قرآن مسلمانان را از بحث نهی کرد ه است . و آنها را در بحث فروع دین آزاد گذاشته است .

همانطور که گفته شد مباحثه در اصول دین ممنوع بوده است روحانیون نمی توانستند شاهد این بحث ها باشند که آنها اظهار ناراحتی و نارضایتی می کردند که به صورت خشن بود و دکتر طه حسین گفته است که در ذات اسلام نمی توان انگیزه ای برای شکنجه ی فلاسفه یافت و در قرآن هیچ گزاره ای نیامده است که مخالف با تجدد و مقاومت در برابر آنها باشد . ودر این کتاب نمی توان چیزی یافت که عقل را تحت فشار قرار داده است .

به عقیده ی پیامبران استفاده از عقل در آوردن ایمان یکی از اصول دفاع دین اسلام هستند و در بعضی روایات امده است که اگر عقاید آن ها جنبه ی کفرآمیز بودن آنها بسیار بیشتر است باید به قضاوت دعوت کرد و این اصول در دوره های اسلام راه آزادی عقل را هموار ساخته است که این آزادی موجب شده که به علما احترام گذاشته شود و هم چنین از آیه بقره 256 می توان دریافت که (( هیچ اخباری در دین نیست ، راه هدایت و گمراهی برهمه روشن شده است . علاوه بر این از آیه کهف 29 می توان دریافت که : بگو این سخن از پروردگار شماست هر که می خواهد ایمان بیاورد و هرکه نمی خواهد کافر شود . بدین ترتیب می توان فهمید که قرآن آزادی عقیده را مجاز می دانسته است . بدین ترتیب از آیات 20 الی 21 سوره ی الغاشیه می توان دریافت که در اسلام هیچ چیزی تحکیم دینی نامیده نمی شود در اسلام خليفه  معصوم شناخته نمی شود .

 

مقایسه ی آزار فلاسفه در اسلام و مسیحیت

باید پذیرفت که ابن الصلاح تأثیر منفی بر کشمکش عقل ودین گذاشت . می توان فهمید که اگراین افراد قدرت دنیوی را داشتند عقل را بنده می کردند . و تفکر را ازریشه می کندند . فتواهایی که ابن الصلاح صادر نمود بسیار وحشتناک بود و او تلاش می کرد تا طرفداران عقل را سرکوب نماید . درجهان قدرت دنیوی در دست این افراد نبوده است . بهترین گواه این ادعا را می توان در زمان خلافت مأمون نام برد . که آنها به جای عقل با شمشیر در مقابل دشمنان ایستادگی کردند . و می توان گفت که محدودیتی که متعصبين برای آزادی تفکر ایجاد می کردند کمتر خواهد بود درزمان اسلام داعیه داران اسلام هم قدرت چندانی نداشتند اما با پیشرفت زمان مسلمانان از تلاش های متعصبين بهره مند شدند .

اروپایی ها ی غیر مسلمان برای مسلمانان محدودیتهای بسیاری را بوجود آورده اند و قانون آزادی فکرواندیشه را از آنها گرفته اند .

مثلاً کتابهای فلسفی را لیست کرده و گفته مسلمانان را از خواندن آنها منع کرده اند . اما باید توجه داشت که هر آنچه در مورد جهان اسلام صادق است در مورد مسیحیت هم حکم می کند .

+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 9:27  توسط همکلاسی  | 

بخش دوم:فصل اول بنیادهای مذهبی ریاضت کشی دنیوی:

در طول تاریخ چهار شکل اصلی پروتستانیسم ریاضت کشانه وجود داشته است:1- کالونیسم: به ویژه به صورتی که در قرن هفدهم در محدوده اصلی زیر نفوذ آن یعنی در اروپای غربی شکل گرفت.2- پیتیسم3- متودیسم 4- فرقه هایی که از جنبش باپتیسم نشات گرفتند


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 8:58  توسط همکلاسی 

 


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 8:58  توسط همکلاسی 

 

اخلاق پروتستان و روحيه سرمايه داري

ارايه كننده: عبدالرضا قندهاري

منابع:

۱-اخلاق پروتستان و روحيه سرمايه داري،ماكس وبر،عبدالمعبود انصاري

۲-خلاصه اي از اخلاق پروتستان و روحيه سرمايه داري،افسانه خان محمدي

بخش اول:فصل اول تعلق مذهبی و قشربندی اجتماعی:


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه چهارم دی 1388ساعت 8:50  توسط همکلاسی 

دین- جامعه - عرفی شدن- نویسنده: دکتر شجاعی زند (قسمت دوم)

پرویز بای


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  پنجشنبه سوم دی 1388ساعت 14:1  توسط همکلاسی  | 

+ نوشته شده در  پنجشنبه سوم دی 1388ساعت 13:58  توسط همکلاسی  | 

تهیه کنندگان:ابولفضل صدیقی-حسن پیردير

کتاب قبض و بسط شریعت-دکتر سروش

 


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه دوم دی 1388ساعت 11:12  توسط همکلاسی  | 

Normal 0 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* /*]]>*/ /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}

کتاب  جامعه شناسی دین                    توسلی

فصل هشتم                                     دین در جوامع صنعتی مدرن

فصل نهم                                        معرفی شکل های ابتدایی زندگی دینی

جامعه شناسی دینی دورکیم

جامعه شناسی دینی و نظریه معرفت

تعریف پدیده دینی

شالوده تفکر دینی

فصل دهم                                      اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری

جامعه شناسی مارکس وبر

وونر سومبارت

نقد کنندگان وبر در عصر جدید

دانشجوی: کارشناسی ارشد جامعه شناسی

نام: ابوالفضل رحمتی

نام استاد: دکتر صادقی

نام درس: جامعه شناسی دین

 

 

 

 

فصل هشتم

دین و جوامع صنعتی مدرن

در جوامع صنعتی معاصر ، فرقه های مذهبی به تعداد بسیار زیاد و قابل ملاحظه ای وجود دارند و با این حال صنعتی شدن جدا از شیوع فرقه گرایی ، بیشترین تاثیر را بر جنبه های اعتقادی و عملی دین باقی گذاشته است. ص 175

توسعه صنعت و شهر نشینی به طور معمول زندگی میلیون ها نفر در خارج جوامع صنعتی ( مثل اروپا و آمریکا ) تحت تاثیر قرار داده است. ص 175

صنعتی شدن نفوذ عرف گرایی ( سکولاریسم) را در سطح گسترده ای موجب گشته است. ص 177

تغییرات در مذهب ژاپن در دوران صنعتی شدن در مقیاس بالایی به سوی کنار گذاشتن و طرد تشریفات و مناسک و عقاید قدیمی جهت گیری شده است در مقیاس کم تری به سوی طرفداری بسیار شدید از فرقه گرایی جدید که شکل های دیگر از مذهب کهن اند سوق یافته است. ص177

واضح است که در هر آیینی که ارتباط بسیار نزدیکی با گروههای خویشاوندی یا محلی داشته باشد هر گاه اکثریت مردم روستاها و خویشاندانشان راترک کنند آن دین پشتوانه های محلی خود را از دست خواهد داد و این امر الزاماً موجب از بین رفتن تدریجی تمامی اعمال مذهبی می شود. چرا که آیین های جدید در شهر ها سر بر می اورد. عده بیشتری به ادیان دیگری روی می اورند.

و این امر بباعث از بین رفتن همه عادات مذهبی نمی شود.ص178

در مورد کشور های کمونیستی ( سابق) : جوامع دیگری که در آن ها فرآیند های جاری صنعتی شدن به یقین بر مذهب تاثیر داشته . کشور هایی که اعتقادات دینی کهن در آنها رسماً ممنوع شد و بعضی اوقات عملاً مورد تعقیب قانونی قرار می گرفت. متمایز میان تاثیر بازدارنده ایدئولوژی بر ادیان از یک سو و تاثیراتی است که شهر نشینی و صنعت از سوی دیگر بر دین داشته است. اثر توسعه صنعت و شهر نشینی بر مذهبی را به خوبی می توان از تغییراتی در یافت که پس از آزادی های مذهبی 1905 اعمال اعتقادات روسیه پدید آمد.ص 178

تاثیر صنعتی شدن بر مذهب در آن زمان تنوع زیادی در میزان تغییراتی که صنعتی شدن در نقاط مختلف ایجاد کرد.

نا امیدی از وضع موجود ممکن است منجر به ترک ایمان و بی اعتقاد شدن افراد شود. ص 179

که از نظر اجتماعی یا قانونی مانعی در کار نبود . امکان داشت یک بهبودی دستورات یا عرف دینی خود را بی قید و شرط به نفع گرایش به مسیحیت رها کند . در واقع هیچگونه مانع مشخصی برای برگشتن از یک دین و گرویدن به دین دیگر وجود نداشت.

یهودیان با برکنار ماندن از تجربه طبقه کارگران صنعتی ( پرولترها) اطمینان پیدا کردند که هر جا فشار و مشکلات انطباق با جامعه جدید صنعتی پیش آید .لزوماً به از دست رفتن اعتقادات دینی و کاهش تقید به انجام اعمال مذهبی آنها منجر نمی شود.

در مورد آهر یکا : جامعه شناسان مطالعه بررسی در کارخانه های نساجی در منطقه صرفاً کشاورزی اثرات خاص اشتغال صنعتی بر جمعیت روستایی به دست داده اند. اعتقادات دینی از طریق تاثیر مهاجرت به مناطق دور دست و شهر نشینی نزد روستاییان اغلب تلاش برای استخدام در کارخانه اتفاق می افتد به ساده تر شدن این اعتقادات منجر می شود. ص 190

فرقه های پا بر جا تر تعدادی از اعضای خود را از بین خانواده های نسبتاً ثروتمند تر انتخاب می کردند .و این نوع اعضا ممکن بود فرقه را به موضع محترمانه و موقرانه تری هدایت کنند در این حال فرقه جدید زمینه را برای عضو گیری از میان فقیرترین خانوار ها مناسب می دهد.

در حقیقت فقیرترین مردم به دو قطب کنارگیر و بیگانه از مذهب و کسانی که در عقاید و اعمال مذهبی خود بسیار پر حرارت وعلاقمند بودند.

استدلال کارکرد گرایانه مبتنی بر نیاز های مفروض بشری به مذهب تاکید زیادی بر این داروئی که انسان هر زمان که دچار نگون بختی و بلا شود و معانی کلی و جهان شمول برایش بی معنی شوند به مذهب متوسل می شود. منطبق است که طبقات بالا مذهب رسمی اعتقاد دارند که طبقات پایین بیشتر ایمان قلبی دارنده پارسا منش اند.

که هر جا که دقیقاً نیاز به تجدید اطمینان در برابر رواج بی هنجاری و محرومیت بیشتر باشد به پاسخهای دینی کمتری بر می خوریم. ص 194

در همه جا صنعتی شدن برای مذهب به یکسان جنبه تخریبی ندارد.

سه خصوصیت اصلی در جامعه آمریکا 1- فقدان هر نوع کلیسای استقرار یافته ص 195

2- اثرات میزان بسیار وسیع مهاجرت از قسمت های مختلف اروپا و آمریکا

3- تساوی فرصت ها به میزان بالا در آمریکا

از آنجایی که همه این گروههای مذهبی و غیر مذهبی همواره از آزادی و ایگاه قانونی برابر برخوردار بودند هیچ دلیلی برای توسعه ضدیت با مذهب که با عنوان وسیله برای اعتراض علیه امتیازات مذهبی به کار رود وجود نداشت.

تنوع مذاهب در آمریکا پیش از آنکه واقعی باشد ظاهری است . در واقع در امریکا همه مذاهب ارزش های اخلاقی آمریکایی بودن را اشاعه می دهند.

هر برگ  : تمام مذاهب در آمریکا در حقیقت ارزشها ی دنیوی را اشاعه می دهند و سازماندهی ترکیبی را بر اجتماعات دینی واقعی رجحان می دهند همه این اجتماعات اندیشه اولیه بنیانی خود به میزان وسیعی گرایش این جهانی پیدا کرده اند.ص197

در آمریکا : مظهرعرفی و دنیایی ( سکولار) شدن سازمان درونی کلیسا است در حالی که در انگلستان  دنیایی شدن به کنارگیری و دوری جستن از کلیسا ها تعبیر می شود.

این واقعیت در عمل به دستورات دینی یا ارتقاء عمومی سطح زندگی در نسلهای پیاپی مرتبط است. زیرا در میان هر گروه مذهبی افرادی که  تربیت شده از رفاه بیشتری برخوردار باشند به نسبت بیشتر به اجرای اعمال مذهبی گرایش نشان می دهند. ص197

ویلسون ابتدای فرقه های مذهبی مسیحی منعکس کننده شکاف هایی در جامعه پیروان بودند یا گاهی اوقات خود موجب چنین شکاف هایی می شوند.

انقلاب صنعتی بر بریتانیا طبقه اجتماعی مستقر و پایدار را در هم شکست و نوعی طبقه آزاد و رها شده را پدید آورد ارزش هایی از خلال تجربه چنین جوامعی رشد یافت نه آن نوع ارزش های پدر محورانه کامل و صمیمانه و پایگاه های مورثی بود و به طور کامل جمع گرایی مساوات طلب به حساب می آمد. ص 201

در جوامعی که آزادی های و ارزش و تساوی فرصت ها طرفداری می کند .

پیشرفت در صنعتی شدن امواج پیاپی مهاجران را با خود به همراه داشت ارزشهای تایید داشت مذهب نیرومند تر است چرا که نوعی وحدت در ارزشها ی مثبت به وجود آمده است ارزشها نهایتاً توسط همه گروهها به طور سطحی از هم متمایز شده اند حمایت می شود. تفاوت میان دنیایی شدن جامعه انگلیس که نتیجه صنعتی شدن بود و دنیایی نشدن آمریکا در واقع دو ساختار طبقاتی متفاوت است که یکی از انها به ارزش های ملی اولویت می دهد. اجتماعی ملی را بر ارزش ها مقدم می داند. ص202

سطح پایین مشارکت ، واکنش توسعه و رشد عمومی صنعتی شدن در کل کشور است . نه شهر نشینی و نه صنعتی شدن هیچ یک به تنهایی مسئولیت  کامل کاهش گرایش به انجام فرایض دینی را چه در منطقه پروتستان نشین و چه در منطقه کاتولیک نشین به دوش ندارند. ص 204

فصل نهم

معرفی ابتدایی شکل های دینی

جامعه شناسی دینی دورکیم  شکل ابتدایی دینی دورکیم

هدف اصلی شناخت اساسی و پایه شکل گیری ادیان با مراجعه به ادیان ابتدایی بود. ص 211

نخستین فرض دورکیم  اصول به آسانی در ادیان و تمدنهای پیشرفته قابل کشف نیست.

چرا که دین در جوامع متمدن و امروزی محصول توسعه تاریخی پیچیده ای در طول زمان است. و از مبادله ی اولیه خود تا حد زیادی فاصله گرفته است. ص 211

اعتقاد دورکیم  در جوامع ابتدایی نهاد ها خود بسنده ، ساده و کوچک اندو صورتهای دینی ساده و ابتدایی است دورکیم با استفاده از اطلاعاتی که از جوامع ابتدایی بومیان استرالیا در اختیارش بود به طرح منشاء پیدایش دین از دیدگاه جامعه شناسی پرداخت. ص 211

از دیدگاه دورکیم نخستین قدم در شناخت دین تعریف موضوع

(دین یعنی اعتقاد به وجود معنوی و مافوق طبیعی تایلور ) دید دورکیم تعریف نا مناسب و غیر کافی است. زیرا این باور که مذاهب ، اندیشه از معنویت و باور به وجود خددایان را در بر دارند در بسیاری از مذاهب به چشم نمی خورد.ص211

دورکیم پس از مورد چندین تعریف و پیدا کردن نواقص آنها تعریف رد پیشنهاد می کند همه ادیان اعم ابتدایی و تاریخی در یک چیز تقسیم کند.

 به دو تقسیم : 1- قدسی 2- غیر قدسی ص 212

دین از دید دورکیم  کلیتی از اعتقادات و مناسک که به امور مقدس سر و کار دارد.

دورکیم  دین نظامی دائمی از باورها ومناسک مرتبط با امر مقدس یعنی مستقل در امور مادی و غیر مادی است این باور ها و اعمال همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد بنام یک کلیسا متحد می کند. ص212

دورکیم با نظریه های آن زمان در مورد منشاء دین مقابله می کند.

جان گرایی تایلور یعنی اعتقاد به جان به جان و روح در همه پدیده های جهان است.

از دید تایلور ایده روح از تجربه رویاها و تخیلات سرچشمه گرفته است.

از نظر دورکیم استدلال می کند جان گرایی به عنوان نظریه نمی تواند جواب قانع کننده ای به این مهم بدهد اگر آن وهم و رویا فقط یک امر غیر قدسی و یک اصل حیاتی در خلال زندگی بود چگونه دین همه اشیا به یک باره به امر قدسی تبدیل شدند. ص212

جان گرایی ادعا می کند ایده الوهیت از تجربیات ذهنی و درونی سرچشمه گرفته .

طبیعت گرایی  بر عکس بروز نخستین احساسات دینی را به طبیعت خارجی منسوب می داشت . اشیاء و قدرت های طبیعی اولین پرستیدنی ها هستند .طبیعت احتمالاً به انسان ابتدایی قطره های پر ابهت متعددی مانند رعد وبرق و خسوف و کسوف عرضه می داشت و انسان این مناظر قدسی می نمود.

در نظر دورکیم قوای طبیعی ممکن است بیش از آنکه واقعاً هستند قدرتمند جلو کند اما این دلیل کافی برای آنکه مقدس جلوه کند نیست. استدلال دورکیم که احساس قدسی بودن بتواند بطور مستقیم از پدیده های طبیعی مشتق شده باشد. ص213

توتیسم : مذهب ابتدایی

جوامع مذهبی ساده و کوچک در استرالیا فرصت مناسبی برای مطالعه باورهای دین ابتدایی یعنی توتیسم مهیا می کرد. توتیسم ابتدا در میان سرخپوستان آمریکای شمالی بر اروپاییان مکشوف شد. شواهدی بر وجود توتم پرستی در میان مصریان اعراب عربستان- یونانی ها و اسلاوهای جنوبی وجود داشت. در هیچ یک از جوامع ابتدایی ، توتم پرستی به شکل خالص که در میان گروههای استرالیایی دیده می شود. وجود نداشت. ص213

دورکیم توتم نوع استرالیایی در یک کلان محلی می یابد کلان واحدی برون همسری در بین افرادی بود که می پنداشتند دنیای مشترک دارند. هر کلان یک توتم داشت و تخصیص  علامتی بود که از یک حیوان یا یک گیاه که مصرف کلان بود ارجاع می شد.

توتم در آیین ها وآداب دینی بکار برده می شود و یک خصوصیت قدسی دارد.

دورکیم می گوید  توتم نوعی شیئ مقدس است . ص 214

دورکیم استدلال می کند که هرگاه بتوانیم آن چه را که واقعاً مقدس هست کشف کنیم اساسی واقعی ایده الهی را نیز پیدا خواهیم کرد.

با توجه به تحلیل دورکیم دو چیز روشن می کنیم 1- قدرت الهی غیر شخصی یا خدا 2- جماتی خاص که کلان نامیده شده است کشف ایده اصلی مذهبی نائل آمده ایم . توتم نشانه دینی کلان واقعی و علاقی است .اگر توتم نمادی از خدا و از جامعه است.ص214

دورکیم نتیجه نیروی دینی فقط احساسی است که به وسیله گروه به اعضاء گروه القا می شود. اما ناآگاهانه طرح ریزی شده عینیت یافته است . و در  تحلیل  دورکیم این که این جامعه است که خود را درهر فرد جای داده است روح فرد بخشی از روح بزرگتری است که ناشی از گروه می باشد.ص215

ایده فنا ناپذیری از واقعیت گروه و جامعه سرچشمه گرفته است.

در مجموع برای دورکیم منبع نهایی تجربه دینی جامعه است .دین به صورت انطباق یافته هم از جنبه های خوب و هم از طریق جنبه های بد جامعه انعکاس می یابد.

مذهب بیشتر از آنکه از واقعیت جامعه چشم پوشد و از آن انتزاع بسازد خود تصورات است و حتی در عامیانه ترین و زشت ترین جنبه ها نیز خودش را انعکاس می دهد. ص215

جامعه شناسی دینی و نظریه معرفت

هدف آن است که ساده ترین و ابتدایی ترین دینی را که تاکنون شناخته شده بررسی و تحلیل سعی در تبیین آن کنید .

به یک نظام دینی در صورتی می توان ابتدایی ترین گفت . دو شرط تحقق یافته باشد. 1- جامعه ای سازمان آن ساده باشد و ساده تر از آن یافت نشود. 2- تبیین آن جامعه ساده بدون برگرفتن عنصری از دین پیشین امکان پذیرد. ص 216

ما دین ابتدایی به عنوان موضوع مورد مطالعه انتخاب کرده ایم  درک طبیعت انسانی و به عبارت دیگر جنبه ای اساسی و پایداری از انسانیت را به ما نشان خواهد داد.

فرد باید بداند که چگونه از نماد به واقعیتی راه یابد . که آن تجسم شده و به آن معنی و مفهوم می دهد.

در واقع تحلیل تاریخی تنها وسیله ای که در رابطه با تبیین ادیان امکان کاربرد دارد. ص217

که نهاد را به اجزا سازنده اش تجزیه کرده و نشان دهیم. ص 217

هر گاه بخواهیم یک امر انسانی یک اعتقاد دینی و یک برداشت اخلاقی یک اصل قانونی یک سبک زیبایی شناختی یا یک نظام اقتصادی را در لحظه ای از تاریخ تبیین کنیم لازم است تحلی خود را به ساده ترین و ابتدایی ترین شکل آن آغاز کنیم.

 نتیجه گیری :

دین چیزی است که به شکل آشکاری اجتماعی می باشد . تصورات مذهبی تصورات جمعی اند.

که بیانگر واقعیت های جمعی می باشند. مناسک شیوه ای از کنش است که در میان گروههای همجا که دچار هیجان هستند ، شرایط خاص روحی خود را حفظ یا دوبار خلق می کنند. بنابراین اگر مقولات و منشاء دین باید در طبیعت مشترک همه واقعیت های دینی شرکت داشته باشد خود انها باید امور اجتماعی و محصول تفکر جمعی باشد. ص 219

تعریف پدیده دینی:

همه اعتقادات دینی چه ساده و چه پیچیده حاوی یک خصوصیت مشترک اند . چه واقعی و چه ایده آلی به دو طبقه یا گروه متضاد تقسیم می شوند: 1- قدسی 2- غیر قدسی ص 219

تقسیم جهان دو قلمره : امور مقدس و امور غیر مقدس . طبیعت امر مقدس و فضیلتها و قدرتها یی که به امور مقدس نسبت و رابطی که امور مقدس با امور غیر مقدس دارند.

مقصود امور مقدس  تنها موجودات دارای شخصیت با روح نیستند یک صخره ، درخت ، چشمه ، یک تکه چوب دریک کلمه هر چیز می تواند از امور مقدس باشد.

در حالی که امر مقدس و امر غیر مقدس همیشه همه جا به وسیله ذهن انسانی به عنوان دو طبقه متمایز کننده و به عنوان دو جهانی که هیچ چیز مشترکی ندارند متصور شده است . امور عالی و متعالی مربوط به جهان مقدس است در حالیکه دنیای تشکیل دهنده امور غیر مقدس دنیای مادی است.

تعریف دین

دین نظامی است یگانه از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدس و جدا از امور غیر مقدس و مصنوع . این اعتقادات و اعمال کسانی را که به آنها باور دارند در یک اجتماعی اخلاقی بنام کلیسا ( سازمان دینی) متحد می کنند. ص 219

ایده دین از کلیسا جدا نیست روشن کننده این امر است که دین باید به شکل برجسته ای یک امر اجتمعای باشد.

دین بیشتر مبانی مشخص کننده زندگی دینی را داراست . هر اندازه که امکان داشت نظام ساده انتصاب گردید ولی درون آن همه ایده های بزرگ و گرایش ها ، شعائر اصلی واساسی پیشرفته ترین دین یافت می شود.

در شالوده های تفکر دینی ص 223

گوییادیان یک نوع ماهیت تفکیک ناپذیر است ولی به عنوان یک موضوع واقعی از اجزایی ساخته شده است و نظام پیچیده ای از اسطوره ها، عقاید مذهبی ، شعائر مذهبی و مراسم مذهبی کل را بدون ارتباط با اجزا نمی توان تعریف کرد. بیشتر یک وجه روشی است ص 223

پدیده های مذهبی وجود دارند و متعلق به مذهب معینی نیستند . این پدیده هایی هستند که موضوع فرهنگ عامه را شکل می دهند . پدیده های مذکور آثار مذاهب گذشته و بقایای سازمان نیافته هستند. بعضی از آنها به طور خود به خودی تحت نفوذ و تاثیر دلایلی محلی شکل گرفته اند. پدیده های دینی طبیعتاً در دو مقوله اساسی : 1- باور ها و مراسم مذهبی

اولی  وضعیتی از عقاید که شامل یک رشته نمودها

دومی  شیوه های کنش را معرفی میکند. ص 224

بین این دو طبقه از واقعیات تفاوتهایی وجود دارد  که اندیشه را از عمل جدا می سازد.

مراسم مذهبی می توانند از سایر اعمال بشری مثلاً عمل اخلاقی تنها از طریق ماهیت ویژه موضوعشان مشخص و تمیز داده شوند.

همه اعتقادات دینی شناخته شده ساده یا پیچیده خصوصیتی مشترک دارند.

اعتقادات تمام چیزهای واقعی و آرمانی به دو طبقه گروه متضاد تقسیم 1- مقدس 2- غیر مقدس ص 224

امور مقدس به طور طبیعی دارای قدرت و رتبه برتری نسبت به امور غیر مقدس هستند به ویژه نسبت به بشر

امور مقدس در حد اعلا آن چیزی است که غیر مقدس نمی تواند به ان دست یابد . دست زدن به آن بدون مجازات و کیفر نمی ماند. ممنوعیت نمی تواند به قدری باشد که ارتباط میان این دو جهان را ناممکن کند. ص 228

اگر غیر مقدس نتواند با امور مقدس رابطه برقرار کند هیچ ارزشی نخواهد داشت.

بنابراین به این تعریف می رسیم که دین نظام متحدی از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدس است من جمله اموری که جدا و مصنوع اعلام شده اند. اعتقادات د اعمالی که به صورت یک اجتماع اخلاقی واحدی به هم پیوند می خورند و دستگاه دینی ( کلیسا) نامیده می شو.و تمام کسانی که طرفداران و پیروان آنها هستند .

ایده مذهب از کلیسا و دستگاه یا سازمان ( دینی) جدا نشدنی است واین آشکار می سازد که مذهب باید به طور برجسته یک امر جمعی باشد.

+ نوشته شده در  چهارشنبه دوم دی 1388ساعت 9:38  توسط همکلاسی  | 

فصل دهم

اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری

جامعه شناسی دینی مارکسن وبر

به بررسی مسئله ارتباط بین ادیان مذهبی و اخلاق عملی بویژه اصول اخلاقی فعالیت اقتصادی جوامع غرببی از قرن شانزدهم تا زمان خود پرداخت این مسئله در حیطه ادیان و تمدنهای  گوناگون عمده ترین موضوع مورد عقلاقه وبر محسوب می شود. ص 237

پیوستگی صورتهای خاص پروتستانیسم و پیشرفت سریع سرمایه داری در اروپا است.

علاقه اولیه وبر براین نمونه ها از این بابت که نمونه ها بیانگر موقعیتها و فرصتها یی بود که ظهور نگرش های نو در مورد فعالیت اقتصادی به ناگهان تست گرایی کهن اقتصادی را در هم شکستند. ص 238

نظر وبر بر این بود که طرد تست ها و تغییر سریع در روش و نحوه ی ارزشگذاری فعالیتهای اقتصادی نمی توانست بدون یک نیروی محرک دینی قوی رخ داده باشد اما او دلایلی و مدارکی مبنی بر تفاوت مستمر شیوه های شرکت جستن فرقه های مختلف مذهبی در سرمایه داری مسقر عصر خود روزگار خود گرد آوری  ارائه می دهند .

و بر پس از برقرار کردن همبستگی میان پروتستانیسم کانونی و سرمایه داری تلاش خود و در فهم ویژگی های مشخص سرمایه داری مدرن در برابر انواع سازمان های اقتصادی  .

پیشگامان سرمایه داری مدرن در کار خود یک ارزش اخلاقی مثبت و دینی را می دیدند . و تمایل داشتند ثروت را گنج برکت خداوند بر شیوه زندگی خداوند بیابند . ص 239

مشارکت کننده در سرمایه داری مدرن چه به عنوان کارفرما و مدیر یا کارگر از نظر وبر به هیچ وجه تنها یک فرد فردی منحرف از سنتی که مانع تغییر سازمانی و تکنیکی بوده و انباشتن جدید سرمایه را مردود بداند . نبود او فردی در معتقد به اصول اخلاقی کار سنت و هدف تولید و تجارت عظیم و زندگی اقتصادی بیشتر متوجه مسئولیت فردی بود تا مسئولیت جمعی .

از نظر وبر دکتر ین تکلیف بنیان اساسی ارزش های جدید بوده دکتر ین تقدیر ازلی اراده و خواست را که برای به کار گرفتن آنها در عمل ضروری است ایجاد کرد .

بر این اساس بود که پروستان ها تشویق شدند که به کار روزانه بیندیشند و در هر شغلی که هستند کار را وسیله ای بدانند که از طریق آن می توان به عبادت و بزرگداشت خداوند پرداخت و کار آنها با همان جدیت و احساس وظیفه انجام می گرفت . ص 240

کار نه صرفاً نتیجه نفرین حضرت آدم بلکه در ذات خود یک ارزش بود ص 240 .

اصول عقاید یعنی جدی بودن در کار و حق و وظیفه فرد در انتخاب یک حیطه شخصی فعالیت به وضوح در پیشرفت اقتصادی موثر خواهد بود . وبر معتقد بود که هر جا که دکتر ین کالون در مورد تقدیر ازلی نفوذ موثری داشت . این شیوه ها به طور گسترده ای عملی شده است .کالونیستها این اصول را به عنوان آموزش و پرورش منطقی ناشی از مطلق بودن قدرت خداوند و گنه کار بودن انسان ارائه دادند .

دکتر ین رستگاری از طریق کار و کوشش رستگاری از طریق کار و کوشش انسانی را هدایت می کنند .

وبر پیش از آنکه به علل توسعه کالونیسم علاقه مند باشند به تغییراتی که در افراد پذیرنده آن ایجاد کرد علاقه مند است .

استدلال وبر  نقش باورهای دینی این نبود که سرمایه داری را از هیچ خلق کنیم بلکه در ترکیب با عوامل تکنیکی ، سیاسی و سایر عوامل بود که زمینه مساعد برای چنین پیشرفت های را فراهم کرد . ص242

مارکیست ها چنین استدلال  که اندیشه فرقه های کالونی پروتستانی به مثابه ایدئولوژی ای بود که برای تایید سرمایه داری بازار آزاد و رد نهایی کنترل های تضعیف کننده قانون شرح کاتولیک بر فعالیت های اقتصادی به کار گرفته شد .

بعضی ها چیز استدلال می کنند هرگونه پیشرفت در سازمان و تولیدات اقتصادی  انسان های مومنی است که می باید رفتارها و هنجارهای تثبیت شده را از سر راه بردارند.

معتقد است که در بعضی مراحل میزان پس انداز بایستی عامل قاطع در رشد سرمایه داری باشد این میزان پس انداز تحت تاثیر ریاضت کشی کالونیستی بالا رفته بود و عامل پس انداز داخلی در تشکیل سرمایه در زمینه های خاص عصر جدید مورد مطالعه بیشتری قرار گرفته است.

رابطه اخلاق پروتستانی و کالونیسم  وبر  دوواژه ای 1)ساخته های اوست که اولاً ریاضت ذاتی دنیا گرا است.

2) عقلانیت عقلانیت ساختن یا خرد ورزی وبر در قلمرو مسیحیت  ریاضت ذاتی دنیا گرا معرفی کرد.

وبر اصل اسلام را دین جنگاوران می داند که در جهت ارزش های این جهان و فتح و غارت جریان یافته است.

جنگاوران قدرگرانه اسلوب گرا و عقل گرا که انظباط درونی وریاضت کشی از هر نوع برای آنها جایز نیست.

وبر بعضی از انجمن های اخوت صوفیانه اسلام فرقه های ریاضت کشی مشابه فرقه های پایین تر مسیحیت وجود داشته است اما فرقه های توانایی نداشتند که در جهت رشد سرمایه داری گام بردارند.

وبر  دین یهود یک دین عقلایی است یهودیت گاه سهم مهمی در پیشرفت اقتصادی و توسعه سرمایه دارید داشته است.ص 248

وبرسرمایه داری نمی توانست پیشرفت کند مگدر اینکه پیشرفت مشخصی از تقسیم کار، پول و بانکداری حفظ قانون و نظم و در حیطه بازار رخ می داد. مشکل مطرح است که این پیش شرط های در تمام تمدن ها حاصل شده بود وبا این حال تنها در غرب جامعه سرمایه داری  بر این بنیادها رشد کرد.اگر ادیان آخرت گرا جلوگیری نکرده بودند آیا توسعه در آن ادیان نیز توسعه می یافت. سنت گرایی

مقایسه ای که وبر  بین پیشرفت های اقتصادی اروپا از قرن 16 رکود یا نزول جوامع آسیایی از سویی دیگر نیاز به آن را دارد. عامل غیر از دین که این جوامع را از دین متمایز می کند مورد مطالعه قرار گیرد.

وبر در رابطه با تاثیر اخلاقی دینی بر امور اقتصادی اهمیتی از یک فرضیه  در مورد کشور های توسعه نیافته  و مشکلاتشان نشان می دهند که مساله توسعه صرفاً مساله ای ناشی از میزان و حجم سرمایه و کار در اختیار داشتن و دانش حتی نیست . بلکه عوامل غیر مرموز از ارزش ها و آمال وآرزوها نیز اهمیت دارند. ص 249

وبر از واژه عقلانی و عقلایی ساختن در کتاب اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری

دو نوع عقل گرایی ممکن است به معنای تنظیم نظامند امور باشد به کارگیری روشهای زیر عقلایی  می نماید. روشهای ریاضت یا ریاضت کشی مبتنی بر سحر و جادو . روشهای نگرش تامل گونه در منسجم ترین صور آنها .

وبر اعتقاد دارد که واژه  عقلانی نباید بر مبنای تجربه یا علمی گرفت زیرا اثربخشی بودن و مسائل نیل به رستگاری را نمی توان به به محک تجربه درآورد.

خلاصه کتاب اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری ص 254

سرمایه داری غربی به شدت از تحولات تکنیکی تاثیر پذیرفته است . می توان استدلال کرد که علم جریان تحول سرمایه داری دچار دگرگونی و تکامل شده اند.

استفاده تکنیکی از دانش علمی امروز زمینه های اصلی زندگی انسان را می سازد . سبب آن دسته از نیازهای اقتصادی تحول یافت که در غرب پدید آمدند.

عوامل اصلی  ساختار عقلانی در مدیریت غرب مهم ترین نیاز سرمایه داری عقلانی نوین ابزار تولید تکنیکی است.ص255

خلاصه فصل اول

وابستگی مذهبی و قشر بندی اجتماعی

آمار نشان می دهد که پروتستان ها بیشتر از کاتولیک ها در کار تجارت و آموزش های تخصصی شرکت دارند واغلب ثروتمندان شهر های قرن 16 پروتستان  تشکیل می دادند.

- چرا مناطقی که تحول اقتصادی عظیمی در آنها رخ داد با تحول و اصلاح در کلیسا موافق بودند؟

جدائی از اقتصاد سنتی مهم بود اما نمی توان آن را دلیل اصلی این تمایل دانست.

اصلاح طلبی نه تنها مانع از کنترل کلیسا بر زندگی مردم نبود بلکه می خواست آن را با کنترل دقیق و همه جانبه تر همراه کند و در صدد الگوی رفتاری عظیم را بر همه قلمرو ی زندگی اعم از قلمرو خصوصی و عمومی تسریع دهد.ص257

می توان گفت که عامل عمده در اتخاب حرفه و شغل عقاید مذهبی آن هاست ونه موقعیت های برونی تاریخی سیاسی

کاتولیک ها  آرام ترند انگیزه تصاحب کمتری دارند دوست دارند گمنام بمانند درآمد اندک را به زندگی پر از خطر و ماجراجویی ترجیح می دهند.

پروتستانها  خوب می خورند  زندگی بسیار زاهدانه را دنبال می کردند.

کاتولیک ها  خوب می خوابند.ص258

 

خلاصه فصل دوم

روح سرمایه داری

یک واقعه منفرد تاریخی یعنی واقعه ای مرکب از عناصری پنداشت که در یک واقعیت تاریخی گرد آمده اند.

به سبب اهمیت فرهنگیش آن را در مفهوم یگانگی قرار داد.

فرانکلین====» فایده گرایی

اساس این اخلاق یعنی کسب هر چه بیشتر پول با گریز از هر نوع لذت و شادمانی همراه است. چندی کاملاً غیر عقلانی است . ریشه این اخلاق مذهبی است این اخلاق در عین حال اخلاقی دینی البته سرمایه دارانه است .اخلاق خاصی به اخلاق همگانی مبدل شود ودر مردم نهادی گردد.

آن را با رگ و پی خود عجین کنند باید به یک منش و سلوک مبدل شود.

وبر عقل گرایی در محاسبه سرمایه داری و فردی شدن و جدا شدن آدمیان از سنت اشاره می کند.ص260

 

فصل سوم

مفهوم لوتری حرفه و وظیفه

تکلیف یک واژه دینی است و وظیفه ایست که خداوند برای آدمی مقرر کرده است.

ریشه این لغت را دنبال کنیم  نه در بین کاتولیک ها و نه در جهان قدیم این کلمه دارای معنی  نبود . این معنی محصول اصلاح طلبی و زندگی روزمره زندگی دینی دارد. معنای تکلیف کلاً روح جدیدی بود که اصلاح طلبی بدان دمید. ارزیابی وظیفه دنیوی به منزله بالاترین فعالیت اخلاقی فرد . زندگی و فعالیت روزمره اهمیت دینی یافت.ص262

آدام اسمیت استدلال  زندگی طالب تقسیم کار است و عشق برادرانه در پذیرش این تقسیم کار و در انجام سهم کار خود به نحو احسن نهفته است. پذیش زندگی روزمره تحت هر شرایطی تنها راه وصول به خداوند اسن زیرا مشیت الهی برای هر کس وظیفه ا ی معین کرده است.ص263

انجام دقیق این وظیفه اطاعت از مشیت الهی است و آنچه پس از این اخلاق ظهور یافت یعنی سرمایه داری

نظریه لوتر دو نکته  1 ) تکلیف فرمان خداوند است و فرد باید خود را با آن سازگار کند.

2) تکلیف وظیفه ایست که خداوند برای آدمی مقرر ساخته است.

از نظر لوتر وظایف دنیوی نباید تحت الشاع وظایف زاهدانه قرار گیرند.

حاصل کار لوتر  به دست دادن اخلاق فضلانه بود تا اخلاقی فعال ص263

 

خلاصه فصل چهارم

بنیاد مذهبی زهد دنیوی

چهار شاخه اصلی پروتستانیسم زهد گرا  کالونیسم پتسیسم متدیسم باپتیسم

هیچ یک از این گروهها به روشنی از یکدیگر متمایز نیستند.

کالونیسم  ایمانی بود که بیشترین و عمیق ترین نبرد های فرهنگی و سیاسی در قرن 17-16 در اغلب کشورهای پیشرفته.ص265

تایید آن در ظهور روح سرمایه داری حتی بسیار شدید تر از سایر فرق به جز کالونیسم

1) توسعه روشهای دقیق برای کسب فیض و پیروی از قوانین دقیق

2) خداوند نشانه های فیض خود را تنها به کسانی نشان می دهد که آگاهانه ، صبورانه و عملاً به شکل روشمند در انتظار آن باشند.

3) به وجود آمدن روش برای کسب فیض بیشتر سوق دادن مومنان به رفتاری عقلانی شده است.ص274

فصل پنجم

زهد گرایی و روح سرمایه داری

زندگی عقلانی فعال و زاهدانه به خوبی در تصور اصلاح طلبان  بنیان دینی سرمایه داری تشکیل می دهد . بنیانی که بدون آن سرمایه داری هرگز نمی توانست به اذهان مردم مان مسلط شود . نخستین مسئله در اخلافیات ( پاکیزه گرایان ) نهی ثروت اندوزی و تجمل پرستی است . مالکیت ثروت یا جستجوی آن خطرناک است زیرا غرور، تکبرو هوای نفس می انجامد و در مقابل بر کار و کوشش تاکید می شود . به دنیای بعدی تعلق دارد در این دنیا وظیفه آدمی کار است. کار مانع از هوای نفس ، شهوات و زندگی آلوده است و از انسان در برابر شک های دینی محافظت می کند.ص276

زینزندورف (zinzeadorf )آدمی کار نمی کند تا زنده بماند بلکه زنده است تا کار کند.

کار بهتر و بیشتر برای نفع همگان و مقصود این کار مطلوبیت اقتصادی نیست . بلکه بیشتر به مفهوم زاهدانه و دینی تکلیف اشاره دارد. آنان خود نمی توانستند جامعه ای را تصور کنند که در آن کسب پول هدف اصلی و عامل تعیین کننده کل سازمان اجتماعی است . کسب پول دیگر وسیله ای برای رستگاری نبود بلکه خود به هدف اصلی زندگی تبدیل شد و مقصود از پس انداز نه فقط پرهیزگاری و آرمان زهد بلکه تراکم سرمایه بود . میراث قرن 17 وجدان راحت در امر کسب پول است.ص277

ریشه های کتاب وبر

وبر در مورد فرانکلین مبتنی بر مفهوم انسان اقتصادی است یعنی کسانی که دیگر نفع شخصی به طور کلی در پی منافع مادی اند.

کتاب وبر را می توان بحث اقتصادی دانست . سالهای میان اقتصاد کلاسیک و مکتب اقتصاد تاریخی آلمان در گرفته بود.

مرکا نتلیست ها  در آرزوی دخالت دولت و طالب ( دولت ملت) دولت ملی برای تضمین امنیت سرمایه بودند. اسمیت  طالب انباشت سرمایه و بنابراین درصدد منظم درونی بین عوامل انسانی بود ص278.

کارل کنیس  هر نوع قانون اقتصادی یا تحول اقتصادی را انکار کرد. اقتصاد صرفاً تاریخ عقاید اقتصادی در هر مرحله از تاریخ است .

تعارض آنها با مکتب کلاسیک

1) انکار مطلب اشخاص در فعالیت اقتصادی خود تنها به ملاحظات اقتصادی وبر هستند . به معنی انکار نظریه به حداکثر رسانی نفع شخصی و نفع اقتصادی است .

نتیجه که فرد در فعالیت های اقتصادی خود تحت تاثیر عوامل اخلاقی و غیر اقتصادی که از نظر تاریخی متغییر ند قرار می گیرد.

2) اقتصادانان کلاسیک اظهار می کردند که مقولات اقتصادی ربطی به زمان و مکان ندارند.

3) جایگزین ساختن روش استقرایی مبتنی بر مشاهده به جای روش استنتاجی مکتب کلاسیک .ص280

زیمل

ریشه بی واسطه بحث های وبر روباره روح سرمایه داری در آثار زیمل نهفته زیمل پدیده پول را به مثابه مثال بارز ابزاری که به صورت هدف در می آیند ذکر می کند. ص 281

از نظر زیمل  در دوران کهن اقتصاد بر پایه مصرف بود نه تولید

بحث های اخلاقی وسیاسی بیشتر بر گرد مصرف می چرخید تا تولید و کارتولیدی

اگوستین قدیس  بازرگانان دچار معصیت می شوند اما خدا را نیز خرسند نخواهند کرد.

بحث زیمل  گرایش روحانی و فرهنگی هر دو مشخص می کند که به چه نحو باید با پول بر خورد بشود. ریشه نظری یهودی درباره پول در خود یهودیت نهفته است . یهودیت بیگانه اند.

و تنها جایگاهی که می توانند برای خود دست و پا کنند . کسب پول است .ص281

 زیمل  صورتهای دیگرفقر- کلبی - مسلکی نگرشی عیاشی و کفران نعمت هر کدام فرهنگ پولی خود را دارند و هیچ کدام به این صور بر روحیه سرمایه داری و بر شباهت ندارند. و بر از زمیل انتقاد می کند که بین اقتصاد پولی و سرمایه داری فرقی نمی گذارد.ص282

ورنرسو مبارت

کتادر سرمایه داری جدید سومبارت نخست اقتصاد خود بسنده دستی نگاه مراحل اولیه و سپس اوج سرمایه داری را بررسی می کندو هر نظام خود حاصل سه عنصر

1) سلسله ای از ارزش های اقتصادی که اهداف و قواعد الگوی اقتصادی را تعیین می کند.

2) نظام اقتصادی یا روش های سازمان دادن فعالیت اقتصادی بویژه عناصر تولید

3) تکنیک اقتصادی که شامل روشها ، تجهیزات و دانش استفاده از آنهاست.ص282

نخستین عامل تعادلی  میان ارضا نیاز های اولیه و تصاحب بر پایان یعنی از یک سو سنت گرایی  و از سوی دیگر عقل گرایی

اقتصاد سنتی گرایش به اقتصاد گرایی سرمایه داری

اقتصاد جدید نه تنها شامل فنون استفاده از ابزار وادوات نوین است بلکه دااری روح جدید نیز هست در هیچ یک از انواع قبلی دیده نمی شود. آن مبادله میان فروشندگان و نیروی کار صاحبان صنعت و سرمایه است . عقل گرایی اقتصادی

روح سرمایه داری جدید دو عنصر

1) روح آنقدر و پرنوری یا دنیایسم

2) روح بورژوائی یا عقلایی

سومبارت روح سرمایه داری دو عنصر :

1) میل بی پایان برای تصاحب

2) عقل حسابگر

اما نمی گوید این دو از کجا آمده اند: وبر انتقادهای مهمی به نظریات سومبارت  1) حرص و ولع یعنی سائقه ها ی مربوط به تصاحب بی پایان به همه دوران بشریت مربوط می شود. وربطی به فهم ذهنیت سرمایه داری جدید ندارد . 2) یهودی ها نقش ویژه ای در ظهور روح سرمایه داری ندارند.ص283

نقد کنندگان وبر در عصر جدید

یکی از مهمترین انتقاداتی وبر  مطالعه او بیشتر در شالوده سازی است تا تاریخی وبر بیشتر توضیح می دهد که چطور باید اتفاق می افتاد نه اینکه چطور اتفاق افتاده است. به موارد تجربی اشاره می کنند وبه نظریه وبر سازگار می دانند.ص284

روبرتسون تاکید سرمایه داری نتیجه تحول شرط مادی تمدن است نه مخلوق انگیزش دینی.

ورنرسوبارت   در کتاب خود متذکر می شوند   سرمایه داری بسیار زودتر از آنچه وبر درباره اش صحبت می کند بوجود آمده بود وتاکید که یهودیت منشاء و خاستگاه این ظهور بوده است.

در مورد پروتستان ها نیز شواهد بسیاری می آورد که بازگویی محافظه کار بودن آنهاست و به هیچ وجه نمی پذیرد که آنها پایه گذار سرمایه داری باشند. ص 284

ورنر نظریه می دهد که با نظریه وبر مخالفتی ندارد.

در کتاب کلاسیک ( دین و ظهور سرمایه داری)

گرچه نظریه وبر را مبنی بر وجود رابطه عملی میان اخلاق دینی وسرمایه داری می پذیرد.

ودر خصوص نقش مقدم کالونیستها می تازد و نقش عناصر مادی را متذکر می شود.

ساموئلسون    صنعتی شدن بلژیک کاتولیک یا انگلستان پروتستان اقیاس می کندو نتیجه آن را به نفع وبر نمی داند.

هامسن به ساموئلسون می تازد  زیرا نظر او یک مطالعه قیاسی عمیق و نه مقایسه دو کشور قادر است صحت این مدعا را روشن سازد در نظر هامسن ساموئلسون موفق به درک نظریه وبر نشده است.

+ نوشته شده در  چهارشنبه دوم دی 1388ساعت 9:37  توسط همکلاسی  |